DRAMMA DELL'ESEGESI MODERNA 4

Estratto dal libro 

MITI E REALTA'

del Servo di Dio Mons. PIER CARLO LANDUCCI(una nota biografica del Servo di Dio in fondo a questo documento)

Scaricabile in Totus Tuus

_______________

ESEGESI SCOTTANTE SUL MISTERO PASQUALE

     Cerco un bel commento moderno sulla passione e risurrezione di Gesù. Il libraio dice che di attualità non ha altro di pregevole da consigliare che il volume Passione e resurrezione del Signore dell'illustre domenicano Pierre Benoit, direttore della Scuola Biblica di Gerusalemme (trad. Gribaudi ed., 1967). Nel catalogo delle Editions du Cerf sono riportati infatti vari calorosi giudizi sull'originale francese. J. J. Weber, Arcivescovo di Strasburgo: «Questo libro di esegesi è un libro di vita spirituale e di formazione pastorale. Quante visioni commoventi... quante osservazioni sagge su come deve essere un apostolo del nostro tempo!... Un libro di luce e di pace per le intelligenze». In Verbum Caro: «Un ammirabile libro di meditazione». In Prétres diocésains: «Si raccomanda nel modo più caloroso quest'opera magistrale, che illumina il mistero pasquale e quindi tutta la liturgia» . Nella Civiltà Cattolica (21 sett. 1968: G. De Rosa): «I vantaggi di questo metodo sono evidenti... Questo volume... ha anche un alto valore spirituale... raccomandiamo vivamente la sua lettura». Immagino pertanto che il libro vada a ruba. Quanto a La Scuola Cattolica (3 - 1967, 389 ss.), nel recensirlo, dice che esso «interessa la sempre più scottante esegesi dei Vangeli... si muove secondo i binari della più recente e critica esegesi moderna... è pure fortemente sconcertante». Lo sconcerto non sembra preoccupare però il recensore che augura al libro «larga fortuna anche in Italia».

    Riconosco che nel libro vi sono belle pagine. Quanto al resto sono del sommesso parere che non sia per niente utile sconcertare i lettori; tanto meno con questi sistemi esegetici sbrigativi, che è quanto dire superficiali; e ancor meno sul culminante mistero della morte e risurrezione di Gesù.

     Scorrendo queste pagine si può cogliere un interessante florilegio, metodologicamente assai istruttivo. Ne dò alcuni saggi.

BACIO DI GIUDA

     Al saluto e al bacio, secondo Mt 26, 50, Gesù rispose: «Amico, a che sei venuto?»; secondo invece Lc 22,48, Gesù ha risposto: «Giuda, con un bacio tradisci il Figliolo dell'uomo?». P. B. ritiene (68 s.) che sia «vano» chiedersi cosa realmente Gesù abbia detto. Non si tratta infatti di frasi «registrate col magnetofono» - egli dice - ma che hanno voluto solo esprimere «lo spirito della scena», secondo «la psi­cologia e la teologia» dei rispettivi evangelisti. Di fronte alla prospet­tiva poi che le due frasi siano state dette successivamente, B. si chiede: «Ma è necessario che siano state pronunciate realmente tutt'e due?».

     Ora, di contro, io mi chiedo se è necessario il contrario - cioè che non siano state pronunciate entrambe - e su che base critica questo contrario venga preferito. In tale preferenza si vede solo il preconcetto esegetico moderno di unificare le cose simili, mentre razionalmente il trascendente contesto della storia evangelica giustifica piuttosto una moltiplicità di arricchimento.

     Nel dubbio, comunque, la presunzione sta per la verità dei testi, salvo positiva prova in contrario.

     Nessuna difficoltà, d'altra parte, può sorgere qui dal fatto che un evangelista abbia riportato una frase e l'altro un'altra. La verità di en­trambe e il loro succedersi è quanto mai naturale: la prima può essere stata detta subito nei pochi istanti tra il saluto e il bacio, la seconda dopo il bacio.

     Certo, non si chiede l'esattezza da «magnetofono». Si deve contare però sulla notoria abitudine degli orientali, sostenuta dalla loro forte memoria, di riportare esattamente i testi. Tanto più ci si deve contare il riguardo di una così solenne circostanza. In questo caso si può anzi supporre che siano state riferite proprie le precise parole, non soltanto il pensiero (e tanto meno il solo «spirito della scena» come gratuitamente afferma il B.). Quanto al pensiero, esso è notevolmente diverso nelle due frasi, secondo una diversità psicologicamente comprensibilissima di in­tensificazione: la seconda sottolinea che il tradimento è avvenuto proprio nell'atto della espressione dell'amicizia.

CATTURA

    «Come i pittori circondano di un'aureola le teste dei santi, così Gio­vanni avvolge volentieri Gesù di questa maestà divina» (74). - C'è questa differenza però, che l'aureola dei pittori è puramente simbolica e fittizia, mentre le narrazioni giovannee debbono criticamente ritenersi storiche, fino a prova in contrario.

     La ciurma stramazzata a terra. - Al famoso «io sono» di Gesù «diedero indietro e stramazzarono a terra» (Gv 18, 6). B. esclude il «prodigio». «Basta che, impressionati dalla maestà di Gesù, essi retro­cedano un po', urtino nelle radici degli olivi e qualcuno di loro cada all'indietro». Marco e Matteo «non hanno ricordato questo dettaglio» perché esso è, in sé, insignificante. Giovanni invece vi vede un valore «simbolico... questi uomini sono caduti a terra dinanzi al Signore». - Tutto ciò non sembra davvero convincente. Sa di barzelletta.

    Quanto infatti al silenzio di Mt e Mc (e Lc) esso non dimostra la pochezza dell'episodio più di quanto il silenzio di Gv dimostri la pochezza, per es., dell'agonia dell'orto.

    La supposta esterna «maestà di Gesù», inoltre, non è storicamente verosimile, perché egli aveva invece il viso sfigurato dall'agonia e dal sudore di sangue. D'altra parte se tale esteriore e suggestiva maestà vi fosse stata già avrebbe dovuto produrre questo supposto effetto domi­natore al primo incontro con la ciurma e alle prime parole di Gesù: «Chi cercate?». E poi, stiamo criticamente al testo: Giovanni collega il fatto con le parole di Gesù e non con la sua presenza.

     Il retrocedere a quelle parole (che ricordavano il divino «io sono» dell'Es 3, 14) non si può spiegare quindi che come effetto di una mira­colosa potenza emanante da Dio, che sospinse gli sgherri fino a farli cadere. D'altra parte l'ipotesi che quei nerboruti soldati, su quel terreno pianeggiante, appena incespicati siano caduti, è inverosimile. Solo il pro­digio spiega l'indietreggiamento e la caduta.

I TRE RINNEGAMENTI

    Un solo rinnegamento. - Dai quattro Vangeli risulterebbe - secondo B. (106 ss.) - una «moltiplicazione [di rinnegamenti] inverosimile quanto ridicola... s'arriva in tal modo a costruire un piccolo romanzo. Me­glio sarebbe riconoscere che gli scrittori sacri, come qualsiasi altro scrittore, hanno fatto uso di una certa libertà narrativa». «Lo Spirito Santo - ribadisce B. - non ha modificato queste condizioni umane e naturali, che non interessano la teologia». Per es. quando Mc dice che Pietro «uscì fuori», mentre poi lo ritroviamo dentro perché viene ulteriormente interrogato, «la contraddizione è lampante»; e se Mc precisa che uscì nel «vestibolo», «queste parole potrebbero essere state ag­giunte proprio allo scopo di attenuare questa incoerenza». Sulla linea dell'esegeta protestante Masson, B. prospetta infine l'ipotesi - che egli definisce «intelligente» - di un solo effettivo rinnegamento (108).

    Viene così fatto un crocione su un bellissimo esempio di racconti al­quanto diversi, ma ottimamente armonizzabili, che, proprio per la loro diversità, costituiscono una valida conferma della autonoma obiettività dei singoli testimoni. Niente di più naturale, invece, che avendo Pietro attirato l'attenzione in mezzo a tante gente, una volta iniziate le conte­stazioni contro di lui, esse si siano moltiplicate, pur potendosi raggruppare in tre momenti fondamentali. Per chi conosce poi la pianta di quelle case signorili con il cortile interno allo scoperto e l'androne di accesso, non costituisce alcuna «contraddizione lampante» l'uscita dal cortile per entrare in quell'androne.

    E' pertanto da domandarsi cosa sia più «romanzo» e meno «intelli­gente»: se il concordare le varie narrazioni stando puramente al testo o se vagare con incontrollabili ipotesi sulla «combinazione» di diverse tradizioni, fino a prospettare un possibile unico rinnegamento. In parti­colare, come si potrebbe conciliare questa ipotetica unicità con il preannunzio di Gesù circa il triplice rinnegamento (Mt 26, 34 e parall.: tutti e quattro i vangeli) e con il significato allusivo del triplice interrogatorio sulla sponda del lago (Gv 21, 15-17)?

     Dettagli imrnaginari. - B. equipara gli evangelisti a «qualsiasi altro scrittore» per la libertà narrativa dei dettagli, dato anche che ogni testi­mone «non ricordando più il dettaglio, se lo immagina a modo suo» e che «lo Spirito Santo non ha modificato queste condizioni umane e na­turali, che non interessano la teologia».

    Ora io mi chiedo in quale documento del Magistero è detto che la divina ispirazione riguarda soltanto le verità teologiche. Sappiamo invece che essa riguarda «tutto ciò che gli autori ispirati o agiografi asseriscono» (R. 11: deh. 890) per cui gli evangelisti «trasmettono fedelmente quanto Gesù Figlio di Dio... effettivamente operò e insegnò» (R. 19: deh. 90 l), «in modo tale da riferire su Gesù con sincerità e verità» (ivi). Certo, tutto ciò al fine della «eterna salvezza» (ivi). Ma, proprio per questo fine, i fatti debbono essere descritti con la caratteristica impronta di autenticità che consiste precisamente nella obiettività di certi dettagli, i quali garantiscono la «verità sostanziale» (di cui vorrebbe accontentarsi il B.). D'altra parte, dove finiscono i dettagli imprecisi e comincia la sostanza?

     Nessuna difficoltà ad ammettere un genere letterario non storico, ove vi fossero i motivi per ammetterlo. Ma quando si tratta evidentemente di genere storico e di dirette fonti testimoniali, la ispirazione potrà ben lasciare l'impronta delle diverse personalità dei narratori, eccetto quella che contraddistingue i narratori puramente umani: l'errore. E infatti nell'esporre tali impronte personali degli agiografi il Concilio dice: «sce­gliendo... sintetizzando... spiegando» (ivi); ma non parla in alcun modo di invenzione di dettagli, come se ogni testimone se li lmmagml «a modo suo».

DINANZI AL SINEDRIO

    «Non bisogna cercare nelle narrazioni evangeliche un processo verbale strettamente fedele della seduta del Sinedrio» (163).

    Che non si debba cercare un processo verbale tecnicamente condotto come si farebbe oggi, è evidente: basta ad escluderlo la frammentarietà delle narrazioni evangeliche. Ma nonostante ciò dagli ispirati scrittori si deve ugualmente attendere, soprattutto per questi culminanti episodi, grande fedeltà. Anche in questo caso invece B. nega questa fedeltà, facendo fulcro sul presupposto, gratuito, del combaciamento della descrizione di Mt 26, 59 ss. (e Mc 14, 55 ss.) con quella di Lc 22, 66 ss. E' presumibile invece che esse si riferiscano rispettivamente al processo notturno e mattutino davanti a Caifa (probabilmente. secondo e terzo, essendovi prima l'incontro notturno con Anna: cfr. Gv 18. 13. 24), come risulta dall'esplicito ricordo della riunione mattutina, dopo quella notturna in Mt 27, 1 (Mc 15, 1) e dalla corrispondente precisazione di Lc 22, 66: «Fattosi giorno...».

     Le divergenze delle rispettive narrazioni trovano nella diversità delle due adunanze la più logica spiegazione, senza che d'altra parte le rassomiglianze possano giustificare l'identificazione. Tali rassomiglianze sono infatti molto naturali, giacché l'ultima riunione aveva lo scopo di confermare e sigillare ufficialmente le risultanze della precedente (il che spiega anche la forma maggiormente esplicita delle domande). Ma per B. bastano, nonostante gli espliciti testi contrari, da un lato il silenzio di Lc sulle altre sedute e dall'altro la rassomiglianza della sua narrazione con quella notturna di Mt e Mc per identificarle: metodologia esegetica di troppo facile accontenta tura.

     Che «Luca abbia omesso una delle sedute» B. non manca di prospettarselo, ma poi subito lo esclude con questa pura e semplice affermazione: «Appare chiaramente nel suo testo che la seduta del mattino è identica a quella che Matteo e Marco raccontano come avvenuta durante la notte» (118). Questo «chiaramente» poche righe dopo si trasforma in «si ricava l'impressione». Tutto ciò significa affermare, gratuitamente e leggermente, non dimostrare.

   Un tentativo di dimostrazione intrinseca contro la esistenza della seduta notturna B. lo riduce a questo: essa sarebbe «contro la verosimiglianza psicologica: è difficile immaginare i membri del Sinedrio che escono di casa loro durante la notte per questo affare. Sembra più logico... dopo aver passato una notte tranquilla... non sembra naturale» (ivi); ma alcune pagine dopo ammette che «alcuni capi del Tempio» potevano avere di notte «atteso con Anna il risultato dell'arresto». Non si vede pertanto perché essi non potevano essere anche numerosi, mossi dal medesimo grande interesse per il preordinato evento, così da giustificare, in senso morale, l'espressione «tutto il Sinedrio» di Mc 14, 55.

ASSOLUZIONE DEGLI EBREI

   «Gli ebrei sono scusabili perché non hanno saputo quello che facevano, come dice Gesù stesso» (223).

   Piano! Attenuanti si possono ammettere scusanti, soprattutto quanto ai capi, no. Lo ha detto esplicitamente Gesù, davanti a Pilato: «Chi mi ha consegnato nelle tue mani è ben più colpevole» (Gv 19, 11).

   Quegli ebrei avevano ben coscienza di essere mossi dall'odio. Dell'accecamento circa la verità di Gesù erano responsabili in causa, per cui meritarono tante volte le più severe apostrofi di Gesù, che non mancò anche di precisare: «Come potreste credere voi, che andate in cerca di gloria gli uni dagli altri... c'è già chi vi accusa, Mosè» (Gv 5, 44. 45). Anche S. Stefano, che pur chiese per loro il perdono (At 7, 60), disse: «Voi resistete continuamente allo Spirito Santo» (ivi 51).

   Gesù disse bensì la misericordiosa e meravigliosa prima parola dalla croce: «Padre, perdona loro perché non sanno quel che fanno» (Lc 23, 34). La disse, però, propriamente, non solo degli ebrei, ma di tutti i suoi carnefici. Tuttavia, se chiedeva per essi perdono, vuol dire che la loro colpa c'era: e la richiesta del perdono equivaleva alla richiesta al Padre di donar loro la grazia del pentimento e della conversione.

   Quel «non sanno» va riferito a una conoscenza adeguata o almeno sufficiente in quel momento: molti di essi non l'avevano, ma perché avevano resistito alla grazia e quindi non senza loro colpa.

PRODIGI ALLA MORTE DI GESÙ

   B. non intende «negare in linea di principio gli avvenimenti portentosi». Di fatto però li dissolve quasi totalmente, pressoché a priori (291 ss.). Il grande argomento generale è il simbolismo biblico dei profeti nel descrivere il grande giorno di Jahvé. Questo era caratterizzato da grandi prodigi nella natura; anche Gesù usò quelle immagini nel discorso escatologico; esse si ritrovano anche nelle narrazioni ebraiche, laudative della morte di celebri rabbini. Anche gli evangelisti avrebbero dunque tenuto presente tale simbolismo.

   Ma diversissimi invece sono i casi della simbolica previsione profetica della libera storia edificante, e della scarna e quasi spersonalizzata narrazione testimoniale della morte di Gesù, supremo evento storico divino. In questo secondo caso è da attendersi, sia per un sommo senso di responsabilità umana del narratore, sia per l'assistenza dello Spirito Santo, una grande cura di non adulterare con mescolanze simboliche la storica realtà del divino evento; è da attendersi che vi sia bensì un simbolismo in certi dettagli, in armonia a quelle figure bibliche, ma espresso dalla realtà dei dettagli prodigiosi stessi.

   Ciò è criticamente tanto più da attendersi in un contesto così umiliante per l'eroe del racconto - Gesù -, contesto che fa escludere qualsiasi preoccupazione letteraria glorificatrice da parte dei narratori.

   In particolare - secondo B. - le tenebre si potrebbero spiegare come un grigiore dovuto a noti venti sciroccali carichi di sabbia. Il velo del tempio sarebbe stato squarciato da un potente colpo di vento. Tali prodigi consisterebbero, in fondo, soltanto nella coincidenza di tempo: un po' poco, a considerare la solennità dei testi. Quanto al terremoto, B. si limita ad ammettere che «non è proibito pensare ad esso».

   Circa i «numerosi corpi di santi», risuscitati al momento della morte di Gesù, i quali dopo la risurrezione del Signore «apparvero a molti» (Mt 27, 52- 53), la narrazione pare al B. così incoerente (sarebbero risuscitati subito, ma restati nella tomba fino alla risurrezione di Gesù; inoltre dopo essersi mostrati a Gerusalemme, sarebbero nuovamente morti?) che egli interpreta la notizia di Mt come simbolo della pura liberazione delle sole anime dal limbo; i corpi risusciteranno soltanto alla fine dei tempi; frattanto le anime sarebbero entrate non nella città santa terrena, ma in quella celeste. L'affermazione è fatta con questa acritica sicurezza: «E' chiaramente questo che Matteo vuole qui insegnare».

   Ora ciò significa semplicemente negare quello che Mt dice e che, in realtà, è tanto più attendibile quanto più è inaspettato e sorprendente e meno facile ad essere inventato: l'evangelista parla infatti esplicitamente di corpi e della Gerusalemme terrena, giacché apparvero a molti. Solo la risurrezione dei corpi costituiva, d'altra parte, l'adeguata associazione alla risurrezione del corpo di Cristo.

   Le pretese incoerenze poi spariscono pensando che si tratta di corpi gloriosi (analogamente al corpo di Gesù risorto). Quei giusti risorti sarebbero poi ascesi al cielo insieme a Gesù. Nell'attesa, essendo corpi gloriosi, non crea difficoltà il problema dove si sarebbero nascosti, come non la crea per il corpo di Gesù nei quaranta giorni che restò in terra: si fecero vedere quando vollero e poi attesero in qualche luogo misterioso, vicino o lontano quanto si vuole, finché piacque al Signore.

LE GUARDIE AL SEPOLCRO

   Il fatto risulterebbe anch'esso dubbio a causa di varie «inverosimi­glianze» (330). Ma con questo criterio delle inverosimiglianze e difficoltà, anche a prescindere dal Vangelo, quante narrazioni storiche resterebbero indenni? In quante situazioni complesse del passato non si trovano, a ricostruirle, delle difficoltà? Queste potrebbero infirmare o diminuire la probabilità di narrazioni incerte, non di precise e autorevoli informazioni come questa, i cui aspetti oscuri possono avere tante spiegazioni.

   Inverosimile sarebbe per es. - secondo B. - che «i farisei pensino [ossia ricordino quello che Gesù ha detto] alla resurrezione di Gesù mentre i discepoli non ci pensano [ossia mostrino di non ricordarlo] affatto». Ora il paragone così posto è criticamente ingenuo, data la totale disparità dei rispettivi stati d'animo. Il fatto di quell'oscuramento di fede e di quella dimenticanza dei discepoli di Gesù è un celebre dato sorprendente, permesso dalla Provvidenza per rendere più certa la successiva loro testimonianza. Esso ha comunque una spiegazione nella depressione morale in cui erano caduti, di fronte a così disastrosi eventi. Nei farisei, d'altra parte, il ricordo della promessa di Gesù ha una spiegazione nella loro furbizia e nel loro interesse.

LA TOMBA VUOTA

   Visite al sepolcro, constatazioni, apparizioni di Gesù e degli angeli sono variamente narrate dai quattro vangeli. A chi crede alla veracità delle narrazioni e tiene presente da un lato il carattere episodico e saltuario di esse e dall'altro la complessità di quel momento storico e psicologico della storia evangelica, non può recare alcuna meraviglia tale varietà. Essa costituisce solo uno stimolo ad integrare reciprocamente e armonizzare le narrazioni stesse, per scoprire tutta la ricchezza dell'evento, ricchezza che nasce proprio da quella multipla descrizione. Ed è noto che tale accordo si può senz'altro fare - anche se talora con inevitabili incertezze - risultando un'armonia di disparate testimonianze che si risolve, in definitiva, in una tanto più valida prova della loro veridicità, estesa proprio a tutte le particolari circostanze. Nessuna prova critica si può addurre in favore d'un ipotetico genere letterario che intenda trascurare l'obiettività di queste circostanze.

   B. invece (351 ss.) è metodologicamente avverso a tale integrazione e armonizzazione. Egli raccomanda di «non mescolare i Vangeli tra loro, come si è fatto troppo [!] spesso; Giovanni va letto da solo» (359). Ma se proprio il quarto Vangelo è sistematicamente integratore degli altri!

   La realtà profonda. - Abbandonata la sicurezza dei testi e amputandoli svuotandoli, sulle ali di vaghe intuizioni («ci si accorge», «si ha l'impressione», «a me par di sentire», ecc.) B. afferma - al solito - di scoprire in tal modo lo «strato profondo» e primitivo della narrazione, la «realtà profonda» degli eventi: Gesù che esce dalla tomba chiusa e entra nello stato di gloria. Questa affermazione della scoperta del profondo, spesso ripetuta, crea la illusione che tali criteri esegetici portino a un consolidamento della documentazione evangelica.

   Ma è una posizione che specula su un ben noto equivoco. A parte infatti l'impoverimento descrittivo degli eventi che ne deriva, il compito di tale documentazione non è l'enunciato del fatto, bensì la garanzia della sua verità. Ora tale garanzia viene enormemente snervata dalla supposizione che le importanti circostanze, presentate dall'agiografo come storiche allo stesso modo della sostanza del fatto, siano invece artificiose, come sarebbe per es. delle apparizioni evangeliche. E' un puro sofisma dire che la narrazione così artificiosamente adornata dall'agiografo sarebbe «vera in profondità, perché esprime nel miglior modo un avvenimento soprannaturale autentico» (353). Nel piano della verità documentaria infatti, il miglior modo è precisamente costituito dalla esclusione di qualsiasi sovrapposizione artificiosa.

   Secondo il B., «numerosi critici indipendenti - come, col solito eufemismo di moda, anche egli chiama gli esegeti dipendenti, in realtà, da pregiudiziali anticattoliche e antitradizionali - respingono questi racconti a causa del carattere artificiale delle apparizioni angeliche»; ma ora la riscoperta della pura tradizione della «tomba vuota» dissiperà «le loro obiezioni». E perché tali critici non dovrebbero allora considerare come artificioso e simbolico anche il preteso fatto sostanziale della uscita di Gesù dalla tomba chiusa e del suo ingresso nello stato di gloria?

   Gli angeli al sepolcro. - Ed ecco qualche saggio particolare della solidità critica delle obiezioni del P. Benoit, cominciando dalle apparizioni angeliche.

   «Dobbiamo credere all'esistenza del mondo angelico». Ma non sempre quando «i racconti biblici mettono in scena un angelo, egli è stato realmente visto», essendo noto «l'uso letterario» biblico di esprimere «un messaggio di Dio» mettendolo «sulla bocca di un angelo» (373). - Gratuita affermazione, quando si tratta, come in questo caso, di apparizioni presentate, come circostanziati fatti visibili, sul piano di una chiara documentazione storica.

   Mentre Lc e Gv - obietta pure il B. - parlano di due angeli, Mt e Mc parlano di uno. - Questi non dicono uno solo. Forse si riferiscono a quello che parlò.

   In Mt e Mc l'angelo nomina la Galilea solo per dare ai discepoli un appuntamento; Lc invece la nomina soltanto per ricordare il preannuncio della passione e risurrezione che là essi ricevettero. Dunque - secondo Benoit - «Luca ha cambiato il discorso sulla Galilea, pur conservando la frase»; siccome egli non parlerà delle apparizioni in Galilea, appositamente «gira la sua frase... abile scrittore... sa trarsi d'impaccio con acutezza» (356 s.). - Sarebbe l'acutezza del cosciente falsificatore. E' molto semplice invece: Mt e Mc hanno detto una parte e Lc l'altra parte del discorso dell'angelo.

    Pietro e Giovanni. - Lc 24, 12 parla della sola corsa di Pietro al sepolcro; Gv 20, 3-10 parla invece di Pietro e Giovanni. Nel quarto vangelo si vedrebbe pertanto - secondo B. - un riflesso della «concorrenza tra Pietro e l'Altro»; si intuirebbe l'influsso dei «discepoli giovannei, che desiderano collocare il loro Maestro... a fianco di Pietro, per vantare la sua chiaroveggenza»; ciò spiegherebbe «il movimento scenico qui [in Gv] descritto» (360 s.). Per quanto un po' evasivo (ma abbastanza chiaro a p. 367) B. sembra cioè presentare questo binomio Pietro-Giovanni come una artificiosa messa in scena dell'evangelista (B. infatti parla di «amplificazioni» di Gv, non di «integrazioni»: 366).

   Grave e gratuita presentazione. La imparzialità critica impone invece di ritenere che Lc abbia parlato soltanto del principale protagonista, mentre Gv di tutti e due. Cosa c'entrano poi i «discepoli giovannei» in un testo scritto da Gv? B. stesso riconosce poi che vi sono tanti altri punti che presentano tale af.fiancamento (Gv 13, 23-26; 18, 15-16; 21, 7; 21, 21): li ha scritti o no Giovanni? Essi non fanno che esprimere la realtà storica di quel binomio. Con quale diritto tale ripetuto affiancamento si deve attribuire a un riflesso della «concorrenza tra Pietro e l'Altro», invece che alla verità storica di quella unione? Con questi criteri si può capovolgere qualsiasi documentazione.

   La Maddalena. - L'improvvisa ricomparsa della Maddalena al sepolcro in Gv 20, Il fa dire al B. che «si tratta di un altro pezzo letterario, la cui tradizione ignorava ciò che precede». Egli sentenzia inoltre che «è inutile cercare di combinare questo pass? con la pericope precedente» (367).

   Ma è tanto inverosimile pensare che la Maddalena, dopo l'annuncio dato a Pietro e Giovanni (Gv 20, 2) e dopo averli visti partire di corsa verso la tomba (ivi 3) li abbia seguiti, non con la loro velocità, arrivando là un po' dopo? Anzi inverosimile parrebbe il contrario: che non abbia cioè pensato di tornare al sepolcro.

   Quanto alle apparizioni a Maria Maddalena, quella degli angeli «sembra mancare di fondamento» (371); essi «sono come gli angeli di cartapesta degli altari», dei «travicelli», essendo il loro intervento pressoché inutile, limitandosi a dire «la stessa parola» che dirà poi Gesù (368 ss.).

   Ora io mi chiedo se sia criticamente serio selezionare i testi sicuri con queste aleatorie e irriverenti motivazioni. Mi chiedo poi se si possano considerare inutili presenze e parole che preparano quelle di Gesù e che servono inoltre a sottolineare, con la risposta della Maddalena, il perdurante stato d'animo di essa.

   La successiva apparizione di Gesù alla Maddalena, narrata da Gv, è senz'altro identificata - secondo B. in ciò «le critiche sono d'accordo» - con quella delle altre donne, narrata da Mt 28, 9-10.

   Troppa fretta. Questa pretesa certezza non risulta dai testi. E non so che farmene delle «critiche tutte d'accordo», quando sembrano campate in aria e nascere dal preconcetto di identificare le cose simili. L'apparizione di Gesù alle altre donne avvenne al loro nuovo ritorno al sepolcro, visto che non ne parlarono al primo annuncio che esse diedero ai discepoli (Mt 28, 8; Lc 24, 22); quanto alla Maddalena, dopo essere corsa dagli apostoli, vi era presumibilmente tornata prima di esse. L'incontro descritto da Gv ha inoltre un carattere molto personale e Mc 16, 9 lo presenta come anteriore ad ogni altro. Anche il messaggio affidato è diverso: Gv 20,17; Mt 10.

   Ma ecco, secondo B., un'altra difficoltà: secondo Gv 20, 14. 16, Maria si volterebbe indietro «due volte, cosa difficile [!] a spiegarsi» (372); si vedrebbe perciò qui la riunione di «due strati letterari differenti» (ivi).

   Strano però che chi li avrebbe riuniti insieme non si sia accorto di tale difficoltà. Ma io penso che invece di una difficoltà vi sia qui un tratto veristico meraviglioso, che svela la testimonianza diretta della protagonista. La Maddalena, in lacrime, restando con la persona rivolta al sepolcro (verso cui la comparsa degli angeli aveva ancor più attirato la sua attenzione), si voltò una prima volta con la testa per rispondere allo sconosciuto che le si era avvicinato alle spalle e subito dopo, per una comprensibile reazione psicologica allo sforzo compiuto per dominarsi nel rispondere (tanto più per la prospettiva delineatasi nelle parole che le erano uscite dal cuore: «io lo prenderò!»), riabbassò la testa in un più intenso singhiozzo. Dopo qualche istante, sentitasi chiamare per nome, di scatto voltò nuovamente la testa verso colui in cui aveva riconosciuto Gesù, rispondendogli: «Rabbuni!»; e subito si alzò per gettarsi ai suoi piedi. Sembra una registrazione!

   «Non sono ancora asceso al Padre... Ascendo al Padre mio e Padre vostro...». Questa - afferma il B. - è «una importante lezione di teologia sul suo cambiamento di stato». Tale ascesa - precisa B. - avverrà subito. «Era carne, diventa spirito... totalmente spiritualizzato, in modo particolare nell'Eucaristia». E' «un grande insegnamento che Giovanni... pone sulle labbra di Gesù» (369).

   Qui mi domando perché deve essere Giovanni a porre questo insegnamento sulle labbra di Gesù e non Gesù proprio in questa occasione a dirle. Comunque la verità teologica è alquanto diversa. Quella ascensione al Padre si riferisce all'ascensione che avverrà tra quaranta giorni. Non si riferisce al cambiamento di stato, perché questo era già avvenuto (non: «avverrà subito») nell'istante stesso della risurrezione in cui Gesù aveva assunto lo stato e il corpo glorioso. Ma questo restava corpo e non si può propriamente dire che fosse «totalmente spiritualizzato», come non lo si può dire nell'Eucaristia, avendo Gesù affermato: «questo è il mio corpo... questo è il mio sangue».

SECONDA APPARIZIONE NEL CENACOLO

   La professione di fede di Tommaso: «mio Signore e mio Dio», sarebbe - secondo B. - «anacronistica» non potendo gli apostoli avere la piena fede nella divinità di Gesù prima della Pentecoste (408 ss.). E l'agiografo che ben conobbe e visse il dramma della maturazione della fede non si sarebbe accorto di tale anacronismo nel descrivere una scena così circostanziata e precisa? In realtà anche Pietro aveva già fatto a Cesarea di Filippo la sua bella professione di fede (Mt 16, 16); così ora Tommaso. Ciò non toglie che questa fede si sia accesa nella Pentecoste con una luce ancor più piena.

   Il B. osserva anche che Gesù, in quella apparizione, disse: «Beati quelli che non hanno visto e hanno creduto». Questo riferirsi di Gesù al passato confermerebbe che il Signore non ha veramente detto quelle parole, perché avrebbe dovuto, caso mai, riferirsi all'avvenire. Ma il passo può benissimo essere tradotto: «Beati coloro che credono...».

   Come al solito, dopo questa nuova e gratuita svalutazione del testo, B. minimizza l'inconveniente: se Tommaso non ha detto tale espressione, ciò riguarderebbe solo «i particolari verbali», mentre «il valore profondo [eccoci alle consuete profondità sotto le... macerie] non ne risulta diminuito... egli ha riconosciuto il Signore [ma non come Dio: e questo sarebbe un trascurabile «particolare verbale?»]. A sua volta, Gesù ha esaltato la rede di coloro che credono senza avere visto». Visione critica paradossale. Sicché il riconoscimento della divinità di Gesù sarebbe un trascurabile elemento delle profondità. Strana profondità del testo che snerva tutte le testimonianze e i valori. Strani enunciati e fittizi valori che sta­rebbero tutti alla superficie, mentre quelli veri starebbero tutti in fondo.

LA PESCA MIRACOLOSA

   Quella narrata in Gv 21, 1-14, dopo la risurrezione, non sarebbe ­secondo B. (427 ss.) - che un trasferimento redazionale, compiuto da Gv, di quella narrata in Lc 5, 1-11, all'inizio del ministero di Gesù.

   Ecco un altro bell'esempio di psicosi della unificazione, un altro caso tipico di metodologia preconcetta.

   Per una tale mentalità esegetica, a nulla valgono: il circostanziato, diversissimo inquadramento temporale e psicologico dei due rispettivi episodi; le diversità di svolgimento; le notevoli diverse finalità, pur nella rassomiglianza; la giustificazione delle rassomiglianze per la rassomigliante finalità, che in Lc è la vocazione definitiva di quegli apostoli, connotando anche il primato di Pietro, e in Gv è il conferimento di questo primato a Pietro; il fatto che in entrambi i casi la pesca era il sim­holo più adatto e, d'altra parte, la ripetizione del miracolo era un oppor­tunissimo richiamo alla iniziale vocazione. A nulla vale tutto ciò. Per tale metodologia, le rassomiglianze significano senz'altro identità.

   Lo svolgimento argomentativo del B. dà poi un vero senso di disagio.

   L'illustre biblista inizia domandandosi «se non si tratti qui della medesima tradizione che ha trovato due differenti espressioni». Poi subito abbandona tacitamente questa alternativa: essa non verterà più sulla unificazione o meno delle due narrazioni, essendo senz'altro abbandonata, gratuitamente e senza disputa, l'ipotesi della duplicazione. L'alternativa sarà ridotta solo all'autenticità da riconoscere o alla narrazione di Luca o a quella di Giovanni. Tra le due opinioni «è molto difficile decidersi», ma B. «è tentato [!] di pensare che ha ragione Luca», anche se «è difficile giustificare dettagliatamente tale opinione» (430-431). E una tale confessata somma incertezza viene preferita alla sicurezza di testi chiarissimi.

   In particolare, quel ritorno al lavoro della pesca dopo la risurrezione non sarebbe «facile a comprendersi». - Ma è molto semplice. Come campavano?

   Essi - insiste B. - avrebbero dovuto senz'altro «partire per la predicazione universale che Gesù ha comandato». - Niente affatto. Essi, invece, avevano avuto l'ordine di andare in Galilea per incontrarsi con Gesù e non per fare dell'apostolato (Mt. 28, 7-10). E prima della ascensione Gesù impose loro di attendere a Gerusalemme il «dono promesso dal Padre» (Lc 24, 49; At 1, 4), che avranno appunto alla Pentecoste.

   Per la soluzione proposta della identificazione (che B., con tale peso di argomenti, osa chiamare «critica») basterebbe [e dico poco!] «togliere il brano sulla rete e sulla pesca miracolosa (Gv 21, 5-6)... tutto il resto rimane» (432). - Confusione su confusione. Già infatti al v. 3 si parla del lavoro di pesca che B. aveva presentato come poco verosimile; e il miracolo ricompare al v. 11 quando vengono contati i pesci.

L'ASCENSIONE

   «Secondo Luca, l'avvenimento ha luogo la sera... di Pasqua. Non si nota alcun intervallo nel racconto di Luca» (485). - E da ciò? Si sa bene che i Vangeli saltano anche lunghi periodi di tempo e che la cronologia non si può fare senza la loro mutua integrazione. In questo caso poi è Luca stesso che integra se stesso in At l, 3: «si diede a vedere vivente... per quaranta giorni».

   Comunque - aggiunge B. - questa della immediata Ascensione «teologicamente è l'unica soluzione giusta. Gesù non aspetta in una grotta di Gerusalemme che la porta del cielo gli venga aperta» (486). - Qui si confonde,. come ho già notato, l'Ascensione, che significa la fine degli incontri terreni di Gesù, con il passaggio allo stato glorioso (pur velato nelle apparizioni prima dell'Ascensione) che avvenne non la «sera» di quel giorno, ma nell'istante stesso della risurrezione. E per lo stato glorioso non ha senso di parlare di grotte o di alberghi come di luogo in cui uno sia rinserrato e vincolato al modo terreno.

   «Luca... molto discreto, si limita a sottolineare... elementi presi dall'Antico Testamento... dice dunque che Gesù sale su una nube. I due angeli (At 10-11) sono lì per dare la spiegazione teologica della scena... Luca ci offre un insegnamento teologico, non un reportage» (486-487).

   Mi hanno contestato di vedere ovunque ambiguità. Quanto sarei lieto di non vederle! Le vedo perché ci sono; e purtroppo abbondano. Ecco anche qui, per es., che nuovamente questo parlare è oscuro e ambiguo. Luca non ha preso quegli elementi, bensì li ha trovati realizzati in Gesù. Né logicamente, né secondo il Magistero si può concepire il Vangelo come elaborazione teologica della comunità e dell'agiografo, bensì va inteso come racconto ispirato dei «detti» e «fatti» del Signore, che costituiscono (insieme alla Tradizione) il fondamento di tale elaborazione.

FACILONERIE BIBLICHE DI ALTRI AUTORI

   Una bella riprova della pressione psicologica d'un certo clima esegetico di moda - tanto diffuso quanto criticamente infondato - si ha considerando le strane superficialità di altri autori pur così dotti e profondi. Restando sull'argomento di questo capitolo si veda, per es. l'articolo, ricco, del resto, di tante belle considerazioni, del P. E. Gutwenger S. J., su La tomba vuota, riportato dal tedesco in Rassegna di teologia (2, 1968). Ecco qualche saggio.

   «Né si deve negare quel che di leggendario, secondo la mentalità di oggi, si è in filtrato nel racconto. Si pensi alle apparizioni di angeli alla tomba» (124). - Se il criterio della esegesi e della teologia dovesse essere la «mentalità di oggi», a parte che sarebbe sempre mutabile, si potrebbe fare un crocione sulla stessa divinità di Cristo.

   Contro la verità di questi angeli l'articolo tenta addurre tuttavia degli argomenti. 

   Nel quarto Vangelo «innanzi tutto - contrariamente a quanto dicono i sinottici - non si fa menzione di angeli». - A parte che un eventuale silenzio non costituirebbe una affermazione contraria, non si può parlare di silenzio, bensì di episodi diversi. Gv parla della sola Maddalena ed i sinottici delle altre donne, alle quali soltanto inizialmente comparvero gli angeli. Successivamente però Gv stesso farà menzione di angeli, apparsi alla Maddalena (Gv 20, 12-13).

   «Soltanto dopo che Pietro e il discepolo prediletto sono tornati a casa vengono introdotti due angeli [dunque Gv ne parla]... non hanno fatto altro che domandarle [alla Maddalena] perché pianga... Si ha l'impressione [male a fare della critica solida con le impressioni!] che i due versetti... provengano... da altra fonte. Ad ogni modo il testimone oculare [Gv] non aveva percepito nessun angelo. Nella sua narrazione gli angeli servono solo a formare un collegamento piuttosto barocco tra la tomba vuota e l'apparizione di Gesù alla Maddalena». - Conclusione netta, sicura, benché fondata soltanto su pure «impressioni» e su un irre­sponsabile ossequio alla «mentalità di oggi»! Invece è chiaro che gli an­geli potevano apparire e sparire in apparenti sembianze umane quando e come volevano, davanti a chi volevano. E il fatto che ne parli lo stesso Gv che direttamente non li aveva visti è una conferma che egli se ne era bene informato.

   La presenza dei soldati di guardia al sepolcro (Mt 28, 11-15) sarebbe un'invenzione apologetica dei primi cristiani (126). Certo le strade erano pattugliate in quella Pasqua di notte, rendendo impossibile il trafugamento. Il fatto ebbe poi dalla primitiva comunità quell'«ampliamento secondario». Il grande motivo di ciò, secondo il Gutwenger, sarebbe che «gli altri evangelisti non ne parlano», cosa inammissibile se il fatto fosse stato vero, costituendo una «importante prova della risurrezione». - In realtà, il silenzio degli altri evangelisti non significa proprio niente in nar­razioni così brevi e saltuarie, che riportano ben piccola parte - chi l'una e chi l'altra - di quei complessi e ricchissimi avvenimenti. La circostanziata narrazione di Mt, d'altra parte, non può esser nata da una primitiva invenzione cristiana puramente apologetica perché essa sarebbe stata facilmente smentita dalle parti interessate e dagli altri testimoni presenti o vicinissimi.

   «Le aggiunte posteriori dei sinottici saltano subito all'occhio». - Quando un'esegesi è fatta con questi «salti agli occhi...» la serietà critica è finita.