LA DISLOCACION DE LA FUNCION MAGISTERIAL DESPUÉS DEL CONCILIO VATICANO II
LA DISLOCACION DE LA FUNCION MAGISTERIAL DESPUÉS DEL CONCILIO VATICANO II
Romano Amério
Ruunt saecula, stat veritas.Immo, stante veritate,
stat homo, stat mundus.
Circumversamur undique, et deversamur;
sed veritas nos erigit.
Amice, siste fugam, pone te in centro,
ubi nullus motus,
sed vita, immo: vita vivificans.
stat homo, stat mundus.
Circumversamur undique, et deversamur;
sed veritas nos erigit.
Amice, siste fugam, pone te in centro,
ubi nullus motus,
sed vita, immo: vita vivificans.
Transcurren los siglos, pero la verdad permanece.
Y si permanece la verdad,
permanece el hombre, permanece el mundo.
Por todas partes estamos rodeados, y desviados,
pero la verdad nos mantiene rectos.
Amigo, detén la huida, colócate en el centro,
allí donde no hay movimiento
sino vida, sí, vida vivificante
Y si permanece la verdad,
permanece el hombre, permanece el mundo.
Por todas partes estamos rodeados, y desviados,
pero la verdad nos mantiene rectos.
Amigo, detén la huida, colócate en el centro,
allí donde no hay movimiento
sino vida, sí, vida vivificante
Mi contribución al Congreso teológico de Sí Sí No No consistirá en desarrollar el siguiente principio: la crisis de la Iglesia Católica consiste en una dislocación de la autoridad magisterial, que se transfiere desde la autoridad del Magisterio universal a la autoridad de los teólogos. Esta dislocación fue pronto advertida, porque en los años próximos al Concilio tuvo lugar una viva reacción. Pero en estos seis últimos lustros la gran mayoría de los teólogos han conseguido la reivindicación que entonces se propusieron obtener: ser reconocidos como partícipes en el oficio didáctico de la Iglesia. Dispongo en mi archivo de muchos recortes y pruebas de que esto se sentía como un peligro.
Es preciso decir que sobre este punto el Concilio afirmó la doctrina perenne de la Iglesia, pero dicho peligro se formuló inmediatamente después. No debe olvidarse el gran principio metódico de los innovadores, obispos y peritos conciliares, quienes introdujeron subrepticiamente en los textos propuestos al Vaticano II expresiones anfibológicas, cuya interpretación en sentido innovador se reservaban para cuando fuesen publicados los textos. Es la estrategia perpetrada explícitamente por los modernistas. A este propósito existe una importantísima declaración del dominico holandés Edward Schillebeeckx, quien dice expresamente: "las manifestamos [las ideas que nos impulsan] de una forma diplomática, pero después del Concilio extraeremos las conclusiones implícitas" (De Bazuin, nº 16, 1965; trad. francesa en Itinéraires, nº 155, 1971, pág. 40). Es como decir: utilizamos un estilo diplomático (como dice el vocablo, doble), en el cual las palabras se conforman con vistas a la hermenéutica, iluminando u oscureciendo, respectivamente, las ideas que nos impulsan o las que no nos convienen. Se produjeron así documentos conciliares que, en previsión de una posterior hermenéutica laxista y enervante, tenían por objeto apoyar las opiniones innovadoras. El escándalo principal y radical debe atribuirse a Juan XXIII, quien consintió que los observadores protestantes en el Concilio no solamente asistiesen a los trabajos de las comisiones, sino que cooperasen en ellas, de modo tal que algunos textos del Concilio no sólo son una elaboración de teólogos, en vez de obispos, sino de teólogos protestantes.
Es preciso decir que sobre este punto el Concilio afirmó la doctrina perenne de la Iglesia, pero dicho peligro se formuló inmediatamente después. No debe olvidarse el gran principio metódico de los innovadores, obispos y peritos conciliares, quienes introdujeron subrepticiamente en los textos propuestos al Vaticano II expresiones anfibológicas, cuya interpretación en sentido innovador se reservaban para cuando fuesen publicados los textos. Es la estrategia perpetrada explícitamente por los modernistas. A este propósito existe una importantísima declaración del dominico holandés Edward Schillebeeckx, quien dice expresamente: "las manifestamos [las ideas que nos impulsan] de una forma diplomática, pero después del Concilio extraeremos las conclusiones implícitas" (De Bazuin, nº 16, 1965; trad. francesa en Itinéraires, nº 155, 1971, pág. 40). Es como decir: utilizamos un estilo diplomático (como dice el vocablo, doble), en el cual las palabras se conforman con vistas a la hermenéutica, iluminando u oscureciendo, respectivamente, las ideas que nos impulsan o las que no nos convienen. Se produjeron así documentos conciliares que, en previsión de una posterior hermenéutica laxista y enervante, tenían por objeto apoyar las opiniones innovadoras. El escándalo principal y radical debe atribuirse a Juan XXIII, quien consintió que los observadores protestantes en el Concilio no solamente asistiesen a los trabajos de las comisiones, sino que cooperasen en ellas, de modo tal que algunos textos del Concilio no sólo son una elaboración de teólogos, en vez de obispos, sino de teólogos protestantes.
En la doctrina tradicional, la fe es una superación de la razón: según la doctrina de la Iglesia Católica, para creer es preciso salir fuera de la razón, ir más allá de la razón, al ser extrínseco a ella lo que está por encima de la razón. Que esté fuera de ella no quiere decir que le sea opuesto: al contrario, quiere decir que la completa y la apoya, y precisamente por eso está fuera de ella. Sin embargo, según la doctrina moderna la fe es una forma de la razón, es decir, algo intrínseco a ella. Lo cual significa que para creer no es preciso salir de la razón.
La función del Magisterio de la Iglesia consiste en inculcar en el espíritu de los fieles las persuasiones sobrenaturales: enseñarlas, arraigarlas, provocar su adhesión a las mismas. La palabra enseñar quiere decir "obrar de modo tal que uno pase a saber lo que no sabía". La función del Magisterio es también apologética, porque el maestro debe defender lo que enseña. Y lo debe defender alegando tanto motivos ofrecidos por la autoridad bíblica (motivos, por consiguiente, de orden sobrenatural) como motivos de razón natural. Finalmente, enseñar una cosa quiere decir también conseguir que la retengan las mentes a las cuales ha sido enseñada, porque el maestro debe velar para que no se pierdan ni se vean modificadas sus enseñanzas.
El Magisterio del Papa Como testimonio de la consciencia con que, en tiempos del Concilio, la virtud didáctica que acabamos de recordar se estaba diluyendo en el vacío, puede recordarse aquella autorizada declaración del Card. Heenan, Primado de la Iglesia de Inglaterra, que en una de las primeras sesiones del Concilio se expresaba así: "hoy en la Iglesia ya no existe la enseñanza de los obispos: ya no son un punto de referencia en la Iglesia. El único punto en el cual todavía actúa la función magisterial de la Iglesia es el Sumo Pontífice" (Osservatore Romano, ed. it., 28-4-68). Es decir, donde ya nadie enseña, todos enseñan; y donde ya no hay una verdad que enseñar, se enseñan multitud de opiniones. Pero a treinta años de distancia esa declaración del Primado de Inglaterra suena optimista, porque hoy ni siquiera el Pontificado ejercita ya la función magisterial. Si, como hemos visto, el Magisterio es la manifestación de la Palabra divina de la cual es depositaria la Iglesia y que la Iglesia tiene de oficio el deber de enseñar y predicar, entonces esa manifestación de la Palabra divina está ausente, o cuando menos en decadencia, en el actual Pontificado: yo no habría escrito mi libro Stat Veritas, con sus cincuenta y cinco glosas al documento Tertio Millenio Adveniente, si el Santo Padre hubiese enseñado y manifestado siempre la Palabra divina (que es, ésta sí, el verdadero Magisterio viviente en la Iglesia), en vez de sus propias opiniones, expresándose en una forma que no refleja directa y netamente la verdad. Al contrario, si las he escrito es precisamente porque tampoco el Santo Padre, en el ejercicio de su magisterio, presta el auxilio que los fieles esperan del Sumo Magisterio: él habla, pero no manifiesta lo que le correspondería manifestar. Porque es necesario decir que, incluso en los documentos más vinculantes, no todas las palabras del Papa constituyen Magisterio, sino que con frecuencia son sólo expresión de las opiniones, pensamientos, y consideraciones difundidas hoy en la Iglesia. Incluso el Papa refleja en sus alocuciones todo un sistema de pensamiento, el sistema de pensamiento en el cual se complace hoy el hombre.
Una doctrina privada es elaboración propia de un individuo, pero aquí no se trata de eso: se trata de doctrinas que se han difundido y se han convertido en dominantes en buena parte de la teología. Por ejemplo, en Tertio Millenio Adveniente: "Cristo es el cumplimiento del anhelo de todas las religiones del mundo y, por ello mismo, es su única y definitiva culminación" (n. 6); y aún más: "no se habría de descuidar (...) el encuentro del cristianismo con aquellas antiquísimas formas de religiosidad, significativamente caracterizadas por una orientación monoteista" (n. 38); e incluso: "en este diálogo deberán tener un puesto preeminente los hebreos y los musulmanes" (n. 53). Y en Ut unum sint se afirma que la infalibilidad del Papa es una verdad irrenunciable de la Iglesia, pero que deberá encontrarse un modo nuevo de interpretarla (n. 95).
Por consiguiente, también las manifestaciones didácticas del Papa han asumido una característica impropia de la suprema función magisterial. Cuando el Papa no manifiesta la Palabra divina que le ha sido confiada y que tiene la obligación de manifestar, expresa sus opiniones personales en el sentido que hemos clarificado antes.
Una doctrina privada es elaboración propia de un individuo, pero aquí no se trata de eso: se trata de doctrinas que se han difundido y se han convertido en dominantes en buena parte de la teología. Por ejemplo, en Tertio Millenio Adveniente: "Cristo es el cumplimiento del anhelo de todas las religiones del mundo y, por ello mismo, es su única y definitiva culminación" (n. 6); y aún más: "no se habría de descuidar (...) el encuentro del cristianismo con aquellas antiquísimas formas de religiosidad, significativamente caracterizadas por una orientación monoteista" (n. 38); e incluso: "en este diálogo deberán tener un puesto preeminente los hebreos y los musulmanes" (n. 53). Y en Ut unum sint se afirma que la infalibilidad del Papa es una verdad irrenunciable de la Iglesia, pero que deberá encontrarse un modo nuevo de interpretarla (n. 95).
Por consiguiente, también las manifestaciones didácticas del Papa han asumido una característica impropia de la suprema función magisterial. Cuando el Papa no manifiesta la Palabra divina que le ha sido confiada y que tiene la obligación de manifestar, expresa sus opiniones personales en el sentido que hemos clarificado antes.
La decadencia del Magisterio
Nos encontramos pues ante la manifestación de la decadencia del Magisterio ordinario de la Iglesia. El Papa tiene la obligación de custodiar y exponer el depósito de la Fe (la Revelación divina), pero sólo la cumple pálidamente.
Cuando el Papa desiste de cumplir este su primer deber, se abre una gravísima crisis en la Iglesia, porque es el núcleo central de la Iglesia quien la sufre. No existe ningún órgano de corrección superior al Pontífice: de hecho, el Primado del Pontífice romano es uno de los dogmas "fundamentales", si se puede hablar así, de la Iglesia.
En 1969, algunos grupos alemanes sostuvieron, incluso ante el Card. Testa, legado pontificio, que debía ser el Colegio episcopal quien, en los momentos de grave crisis de la Sede Apostólica, asumiese la facultad de corregir al Pontífice o, en último extremo, de deponerlo. Pero esta doctrina incluía un grave error, como es la negación del Primado y por consiguiente de la infalibilidad. El Pontífice es infalible cuando habla ex cathedra, es decir, cuando habla con la autoridad vicaria de maestro infalible.
En los últimos treinta años, centenares de obispos, de superiores religiosos de las más diversas órdenes, de prelados de la Curia, y por último, el Sumo Pontífice, han debilitado progresivamente este fundamento doctrinal, que disuelve la fe y su raíz sobrenatural en una miriada de opiniones privadas y personales. La razón estriba en que, al ser el Pontificado romano el verdadero principio de la Iglesia, si desfallece el Papa desfallece la Iglesia, y si se derrumba el Papa, se derrumba la Iglesia. El principio de autoridad en la Iglesia es único: el Sumo Pontífice, Vicario de Cristo, que ha recibido de Cristo el mandato de confirmar en la fe a todos los hermanos; "confirmar" quiere decir "reforzar", "hacer firme".
Nos encontramos pues ante la manifestación de la decadencia del Magisterio ordinario de la Iglesia. El Papa tiene la obligación de custodiar y exponer el depósito de la Fe (la Revelación divina), pero sólo la cumple pálidamente.
Cuando el Papa desiste de cumplir este su primer deber, se abre una gravísima crisis en la Iglesia, porque es el núcleo central de la Iglesia quien la sufre. No existe ningún órgano de corrección superior al Pontífice: de hecho, el Primado del Pontífice romano es uno de los dogmas "fundamentales", si se puede hablar así, de la Iglesia.
En 1969, algunos grupos alemanes sostuvieron, incluso ante el Card. Testa, legado pontificio, que debía ser el Colegio episcopal quien, en los momentos de grave crisis de la Sede Apostólica, asumiese la facultad de corregir al Pontífice o, en último extremo, de deponerlo. Pero esta doctrina incluía un grave error, como es la negación del Primado y por consiguiente de la infalibilidad. El Pontífice es infalible cuando habla ex cathedra, es decir, cuando habla con la autoridad vicaria de maestro infalible.
En los últimos treinta años, centenares de obispos, de superiores religiosos de las más diversas órdenes, de prelados de la Curia, y por último, el Sumo Pontífice, han debilitado progresivamente este fundamento doctrinal, que disuelve la fe y su raíz sobrenatural en una miriada de opiniones privadas y personales. La razón estriba en que, al ser el Pontificado romano el verdadero principio de la Iglesia, si desfallece el Papa desfallece la Iglesia, y si se derrumba el Papa, se derrumba la Iglesia. El principio de autoridad en la Iglesia es único: el Sumo Pontífice, Vicario de Cristo, que ha recibido de Cristo el mandato de confirmar en la fe a todos los hermanos; "confirmar" quiere decir "reforzar", "hacer firme".
Una "nueva forma" de ejercicio del Primado
En la crisis del Concilio tiene un papel relevante la tentativa de repartir entre el Papa y los Obispos el Magisterio infalible. En conjunto, y a pesar de la Nota praevia a la Constitución Conciliar Lumen Gentium, el movimiento antipapal ha triunfado, porque hoy se encuentra muy difundido ese espíritu antipapal, antirromano y enemigo de la autoridad. Hasta los cristianos están convencidos de que debe interpretarse la infalibilidad de un modo nuevo. Por otra parte, el mismo Juan Pablo II hace declaraciones antipapales, como hemos visto, en el sentido de acoger "la petición que se me dirige de encontrar una forma de ejercicio del Primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva" (Ut unum sint, n. 95). Lo cual viene a ser como decir: es irrenunciable, pero no es irrenunciable; es un principio absoluto, pero no es un principio absoluto. La infalibilidad del Papa es una roca inamovible, pero... Y cuando se dice pero ya ha tenido lugar la concesión: el nuevo modo supondrá en realidad una alteración de la verdad definida como inconmovible. De hecho circulan ya propuestas de teólogos luteranos, apoyadas por teólogos católicos, de que los protestantes podrían admitir la infalibilidad concediendo que permanezca como una costumbre y creencia peculiar exclusiva de la Iglesia romana. Y el Santo Padre, con las palabras citadas, parece acceder a esa idea, en virtud de la cual estaría dispuesto a limitar la infalibilidad de forma tal que, no siendo ya universal, ni siquiera constituiría un dogma de fe. Pero ello quebraría la naturaleza de la Iglesia, porque si unas diócesis creen y otras no, es su naturaleza la que resulta comprometida. La Iglesia y la Fe son una sola cosa, mientras que de ese modo la fe y la Iglesia serían una cosa en Roma y otra en Berlín.
En la crisis del Concilio tiene un papel relevante la tentativa de repartir entre el Papa y los Obispos el Magisterio infalible. En conjunto, y a pesar de la Nota praevia a la Constitución Conciliar Lumen Gentium, el movimiento antipapal ha triunfado, porque hoy se encuentra muy difundido ese espíritu antipapal, antirromano y enemigo de la autoridad. Hasta los cristianos están convencidos de que debe interpretarse la infalibilidad de un modo nuevo. Por otra parte, el mismo Juan Pablo II hace declaraciones antipapales, como hemos visto, en el sentido de acoger "la petición que se me dirige de encontrar una forma de ejercicio del Primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva" (Ut unum sint, n. 95). Lo cual viene a ser como decir: es irrenunciable, pero no es irrenunciable; es un principio absoluto, pero no es un principio absoluto. La infalibilidad del Papa es una roca inamovible, pero... Y cuando se dice pero ya ha tenido lugar la concesión: el nuevo modo supondrá en realidad una alteración de la verdad definida como inconmovible. De hecho circulan ya propuestas de teólogos luteranos, apoyadas por teólogos católicos, de que los protestantes podrían admitir la infalibilidad concediendo que permanezca como una costumbre y creencia peculiar exclusiva de la Iglesia romana. Y el Santo Padre, con las palabras citadas, parece acceder a esa idea, en virtud de la cual estaría dispuesto a limitar la infalibilidad de forma tal que, no siendo ya universal, ni siquiera constituiría un dogma de fe. Pero ello quebraría la naturaleza de la Iglesia, porque si unas diócesis creen y otras no, es su naturaleza la que resulta comprometida. La Iglesia y la Fe son una sola cosa, mientras que de ese modo la fe y la Iglesia serían una cosa en Roma y otra en Berlín.
"Nueva evangelización" humanitaria
En los últimos años esta supremacía pontificia ha recibido embates todavía más sórdidos que durante el Concilio. Esta grave herida en lo más excelso del Santuario divino sólo se vé enmascarada por el crecimiento de la autoridad moral del Pontífice en el mundo. Pero dicho crecimiento no tiene ningún significado religioso, y carece de toda forma sobrenatural: se venera al Papa como exponente de la idea humanitaria que debe constituir el fundamento del mundo futuro, esa idea humanitaria condenada con tanta fuerza en el Syllabus de Pío IX (1864): "la Iglesia ha de separarse del Estado, y el Estado de la Iglesia" (LV); "en nuestra edad no conviene ya que la religión católica sea tenida como la única religión del Estado, con exclusión de cualesquiera otros títulos" (LXXVII); "el Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo, y con la civilización moderna" (LXXX).
Sin embargo el Santo Padre parece secundar esta idea, porque habla siempre de un mundo nuevo, gobernado por la justicia, en el cual los pueblos se aman y se respetan en sus distintas y buenas tradiciones, un mundo fraterno y pacífico donde reinan la paz y el bienestar sobre todos los pueblos. Pero ante los jefes de las naciones el Santo Padre no habla jamás de la autoridad de Cristo en su representante sobre la tierra, no habla jamás de Cristo Rey, jamás. El discurso pronunciado en la ONU es un discurso totalmente humanitario; solamente en algún momento se cita de pasada a Cristo, pero por decirlo así, son alusiones formales, de cumplido: el discurso está embebido, e invita a embeberse, de humanitarismo, porque su fin es humanitario.
El Santo Padre habla también de nueva evangelización, pero o bien esta nueva evangelización consiste en repetir la Buena Nueva, o bien consiste en anunciar alguna novedad. La novedad son las proclamas humanitarias, que prescinden de la idea religiosa católica, a la cual sin embargo se refiere la autoridad de San Pablo: "un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo" (Ef. 4, 5). Por el contrario, la novedad aprueba la religiosidad humana en virtud de la cual todas las religiones merecen respeto, y todas ellas cooperan para bien de la humanidad. Pero si nuestra religión se diluye en el sentimiento religioso universal, es una religión que no existe; nuestra religión, si no es un primum, no es nada, y si no es la luz, se identifica con las tinieblas.
En los últimos años esta supremacía pontificia ha recibido embates todavía más sórdidos que durante el Concilio. Esta grave herida en lo más excelso del Santuario divino sólo se vé enmascarada por el crecimiento de la autoridad moral del Pontífice en el mundo. Pero dicho crecimiento no tiene ningún significado religioso, y carece de toda forma sobrenatural: se venera al Papa como exponente de la idea humanitaria que debe constituir el fundamento del mundo futuro, esa idea humanitaria condenada con tanta fuerza en el Syllabus de Pío IX (1864): "la Iglesia ha de separarse del Estado, y el Estado de la Iglesia" (LV); "en nuestra edad no conviene ya que la religión católica sea tenida como la única religión del Estado, con exclusión de cualesquiera otros títulos" (LXXVII); "el Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo, y con la civilización moderna" (LXXX).
Sin embargo el Santo Padre parece secundar esta idea, porque habla siempre de un mundo nuevo, gobernado por la justicia, en el cual los pueblos se aman y se respetan en sus distintas y buenas tradiciones, un mundo fraterno y pacífico donde reinan la paz y el bienestar sobre todos los pueblos. Pero ante los jefes de las naciones el Santo Padre no habla jamás de la autoridad de Cristo en su representante sobre la tierra, no habla jamás de Cristo Rey, jamás. El discurso pronunciado en la ONU es un discurso totalmente humanitario; solamente en algún momento se cita de pasada a Cristo, pero por decirlo así, son alusiones formales, de cumplido: el discurso está embebido, e invita a embeberse, de humanitarismo, porque su fin es humanitario.
El Santo Padre habla también de nueva evangelización, pero o bien esta nueva evangelización consiste en repetir la Buena Nueva, o bien consiste en anunciar alguna novedad. La novedad son las proclamas humanitarias, que prescinden de la idea religiosa católica, a la cual sin embargo se refiere la autoridad de San Pablo: "un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo" (Ef. 4, 5). Por el contrario, la novedad aprueba la religiosidad humana en virtud de la cual todas las religiones merecen respeto, y todas ellas cooperan para bien de la humanidad. Pero si nuestra religión se diluye en el sentimiento religioso universal, es una religión que no existe; nuestra religión, si no es un primum, no es nada, y si no es la luz, se identifica con las tinieblas.
Dogma y moral en las palabras del Papa
El único conflicto con el mundo versa sobre puntos de moral, como la indisolubilidad del matrimonio o el aborto: sobre las Tablas de la Ley en general. Sobre estos puntos el Santo Padre perservera en las posiciones a las que está obligado. Pero como hemos visto anteriormente, en todos los demás, es decir, en las posiciones dogmáticas, va creciendo la disolución de la doctrina en sus propias opiniones.
Los éxitos del Santo Padre a lo largo y ancho del mundo son realmente grandiosos: se movilizan miles de periodistas, tienen lugar encuentros con los grandes de la tierra; el Papa, además, participa como uno más en las reuniones ecuménicas. Y todo esto es importante, porque obrando así Juan Pablo II ha conquistado el mundo: el mundo está hoy embebido de sus ideas sobre ecumenismo, sobre la bondad indistinta, intrínseca e igual de todas las religiones (que todas ex sese conducirían a Cristo), sobre la necesidad de que los pueblos se hermanen conservando sus cualidades tradicionales y sus propias convicciones culturales, etc. Se recibe al Santo Padre con entusiasmo, pero no por ser el Pontífice Romano, sino porque se le contempla como el sumo exponente de esta generalizada mentalidad buena de nuestro mundo.
El Papa sólo manifiesta su especificidad y su peculiaridad como soberano sobre los puntos espinosos de la moral que el mundo niega. Pero los niega sin darse cuenta de ello, y sin que nadie le recuerde que la negación de los puntos morales incluye la negación de los puntos dogmáticos, porque la ley moral es la manifestación del Verbo, es decir, de la Razón divina, Razón divina que se ha encarnado y se llama Cristo. La ley moral remite directamente al Verbo. Por consiguiente la negación de la ley moral es una negación implícita, pero no por ello menos real, del Verbo. El principio de la Iglesia y el principio de todas las cosas se llama Cristo, que es el Verbo encarnado, que es la Razón divina, que expresa la moral natural. La ley moral es una ley racional y es la expresión de la Razón divina: la ley moral es sumamente razonable.
El principio de autoridad del Sumo Pontífice existe en cuanto que su palabra es vicaria de la Palabra divina y expresa la ley moral secundando la Encarnación del Verbo.
El único conflicto con el mundo versa sobre puntos de moral, como la indisolubilidad del matrimonio o el aborto: sobre las Tablas de la Ley en general. Sobre estos puntos el Santo Padre perservera en las posiciones a las que está obligado. Pero como hemos visto anteriormente, en todos los demás, es decir, en las posiciones dogmáticas, va creciendo la disolución de la doctrina en sus propias opiniones.
Los éxitos del Santo Padre a lo largo y ancho del mundo son realmente grandiosos: se movilizan miles de periodistas, tienen lugar encuentros con los grandes de la tierra; el Papa, además, participa como uno más en las reuniones ecuménicas. Y todo esto es importante, porque obrando así Juan Pablo II ha conquistado el mundo: el mundo está hoy embebido de sus ideas sobre ecumenismo, sobre la bondad indistinta, intrínseca e igual de todas las religiones (que todas ex sese conducirían a Cristo), sobre la necesidad de que los pueblos se hermanen conservando sus cualidades tradicionales y sus propias convicciones culturales, etc. Se recibe al Santo Padre con entusiasmo, pero no por ser el Pontífice Romano, sino porque se le contempla como el sumo exponente de esta generalizada mentalidad buena de nuestro mundo.
El Papa sólo manifiesta su especificidad y su peculiaridad como soberano sobre los puntos espinosos de la moral que el mundo niega. Pero los niega sin darse cuenta de ello, y sin que nadie le recuerde que la negación de los puntos morales incluye la negación de los puntos dogmáticos, porque la ley moral es la manifestación del Verbo, es decir, de la Razón divina, Razón divina que se ha encarnado y se llama Cristo. La ley moral remite directamente al Verbo. Por consiguiente la negación de la ley moral es una negación implícita, pero no por ello menos real, del Verbo. El principio de la Iglesia y el principio de todas las cosas se llama Cristo, que es el Verbo encarnado, que es la Razón divina, que expresa la moral natural. La ley moral es una ley racional y es la expresión de la Razón divina: la ley moral es sumamente razonable.
El principio de autoridad del Sumo Pontífice existe en cuanto que su palabra es vicaria de la Palabra divina y expresa la ley moral secundando la Encarnación del Verbo.
Exclusividad de la Revelación
Las verdades que se tambalean en los discursos y las encíclicas de Juan Pablo II son verdades centrales, y por encima de todas ellas se encuentra la verdad basal del Cristianismo: que Dios se ha revelado hic et nunc, aquí [hic] y no allí, ahora [nunc] y no antes. Esta verdad primigenia se pone hoy en duda, como hemos leído en la carta Tertio Milennio Adveniente, en cuyos párrafos se desarrolla la doctrina según la cual "Cristo es el cumplimiento del anhelo de todas las religiones del mundo" (n. 6). Pero el cristianismo no es una respuesta a estas religiones ("dioses -decía la reina Ester- que nada son", Es. 4, 17k), porque el Cristianismo es la Palabra divina revelada solamente al pueblo elegido en un tiempo concreto y en un lugar concreto, como reza el Salmo 147, 20: "no hizo tal a ninguna nación".
De potencia absoluta, Dios puede salvar sin bautismo a cualquier hombre; pero de potencia ordenada no, porque la salvación sin bautismo no es el sistema, no se inscribe en la economía pensada y querida por Dios. La salvación sin el bautismo es excepcional, extraña al sistema, porque no pertenece al sistema, que se articula sobre Cristo y sobre la Trinidad misma de Dios. Cuando se dice que el hombre puede salvarse sin la gracia, sin el bautismo, en virtud de sus obras de hombre religioso, bueno, pío y justo, se entra en el sistema pelagiano. El sistema pelagiano merecería mucha atención de los teólogos modernos, porque el mundo entero se está pelagianizando.
Las verdades que se tambalean en los discursos y las encíclicas de Juan Pablo II son verdades centrales, y por encima de todas ellas se encuentra la verdad basal del Cristianismo: que Dios se ha revelado hic et nunc, aquí [hic] y no allí, ahora [nunc] y no antes. Esta verdad primigenia se pone hoy en duda, como hemos leído en la carta Tertio Milennio Adveniente, en cuyos párrafos se desarrolla la doctrina según la cual "Cristo es el cumplimiento del anhelo de todas las religiones del mundo" (n. 6). Pero el cristianismo no es una respuesta a estas religiones ("dioses -decía la reina Ester- que nada son", Es. 4, 17k), porque el Cristianismo es la Palabra divina revelada solamente al pueblo elegido en un tiempo concreto y en un lugar concreto, como reza el Salmo 147, 20: "no hizo tal a ninguna nación".
De potencia absoluta, Dios puede salvar sin bautismo a cualquier hombre; pero de potencia ordenada no, porque la salvación sin bautismo no es el sistema, no se inscribe en la economía pensada y querida por Dios. La salvación sin el bautismo es excepcional, extraña al sistema, porque no pertenece al sistema, que se articula sobre Cristo y sobre la Trinidad misma de Dios. Cuando se dice que el hombre puede salvarse sin la gracia, sin el bautismo, en virtud de sus obras de hombre religioso, bueno, pío y justo, se entra en el sistema pelagiano. El sistema pelagiano merecería mucha atención de los teólogos modernos, porque el mundo entero se está pelagianizando.
Ruptura de la unidad de la Fe
Sintetizando mucho, la decadencia en autoridad que va desde la autoridad del Magisterio episcopal a la autoridad de los teólogos gira sobre una realidad concreta: el desarrollo por parte del Papa de sus propias opiniones privadas, en detrimento de la doctrina universal, de la Tradición. Pero además de esta realidad, que afecta a la cumbre, existe una segunda realidad, más universal e impalpable, que puede descubrirse en la desistencia del Magisterio episcopal, encogido en todo el mundo ante la prepotencia de las opiniones teológicas más dispares, diversas, y ricas.
Opiniones dispares, porque se llaman "dispares" las cosas que difieren en algo esencial. Opiniones diversas, porque se llaman "diversas" las cosas que difieren en algo accidental. Dos cosas dispares son dos cosas de distinto género; dos cosas diversas son dos cosas que pueden pertenecer al mismo género. Así ocurre también en las opiniones teológicas que pululan en estos últimos treinta años en el mundo católico postconciliar: divergen de la Doctrina una y santa, porque cuando pertenecen a su mismo género se distancian en los accidentes, y porque la mayoría de las veces no son ni siquiera del mismo género que la doctrina, es decir, no tienen esa misma raíz sobrenatural que hace de la Doctrina católica un unicum. Finalmente, opiniones ricas, en el sentido en que los teólogos mismos hablan de riqueza del pensamiento teológico, cuando a él concurren muchas mentalidades, no sólo la mentalidad de nuestra fe, sino también la mentalidad de las "fes" extrañas a ella (protestante, hebrea, budista, islámica, animista, etc.).
Si converge la mirada sobre este trípode de opiniones dispares, diversas, y ricas, en un cierto sentido se puede decir que hoy la Doctrina de la Fe ya no es una: la unidad de la Iglesia debería ser esencialmente una unidad teórica y doctrinal, porque trata de cosas del intelecto, trata de la actividad teorética: no es en modo alguno una unidad simbólica o aparente. Por lo demás, el Santo Padre sostiene que existe una unidad moral entre las diversas religiones, todas ellas ordenadas a la salvación, y en virtud de la cual todas las religiones y las culturas constituyen "idealmente" una unidad sin que exista una unidad doctrinal; es decir, confesando que son doctrinalmente dispares, diferenciándose en los detalles teóricos.
Unidad de fe: a priori, todos nosotros debemos tener la certeza de que lo que piensan los demás cristianos del mundo, y lo que han pensado a lo largo de los siglos, se identifica con nuestras propias creencias. A priori debo tener la seguridad de creer en todo lo que cree cualquier otro cristiano, sin tener que verificar lo que profesa ese otro cristiano. En mi libro Iota Unum, hablando de la infalibilidad, he dicho también que todo cristiano, cuando enuncia una verdad de fe, es infalible. Por ejemplo: Pío IX afirmó infaliblemente que la Virgen María estuvo exenta del pecado original; pues bien, cuando yo digo que la Santísima Virgen estuvo exenta del pecado original, es decir, cuando repito lo establecido por el Sumo Pontífice, soy infalible, no puedo dudar si me equivoco o no.
Esta doctrina pone en evidencia la univocidad de la dotrina de la fe; univocidad, porque muchas voces, millones de voces de miriadas de hombres, profesan y han profesado siempre la única doctrina, que es el Verbo engendrado por la Mente del Padre: "a Dios nadie le ha visto jamás: el Unigénito Hijo, el que está en el regazo del Padre mirándole cara a cara, Él es quien le dio a conocer" (Jn. 1, 18). Por su propia naturaleza la fe es una y unívoca; hoy, sin embargo, existe la fe de los carismáticos, que no es la de los neocatecumenales, que no es la del Card. Ratzinger, que no es la del Card. Martini, que no es la del Papa. Cada cual acude a la radio o a la televisión, escribe en revistas y libros y da testimonio de su fe "particular". Todos estos testimonios, todas estas manifestaciones de fe, tienen en común entre sí el hecho de tener una cierta relación con la fe católica: son opiniones en el ámbito de la fe católica, pero que a la vez disienten de la fe católica. ¿Podemos seguir sosteniendo que estos teólogos son católicos? Santo Tomás nos conduciría a concluir, con grandísima y lógica preocupación, que "el opinar erróneo [sobre "lo que principalmente se nos ha transmitido divinamente"] cae en la herejía, de modo especial si se añade a eso la pertinacia" (I, q. 32, a.4).
Sintetizando mucho, la decadencia en autoridad que va desde la autoridad del Magisterio episcopal a la autoridad de los teólogos gira sobre una realidad concreta: el desarrollo por parte del Papa de sus propias opiniones privadas, en detrimento de la doctrina universal, de la Tradición. Pero además de esta realidad, que afecta a la cumbre, existe una segunda realidad, más universal e impalpable, que puede descubrirse en la desistencia del Magisterio episcopal, encogido en todo el mundo ante la prepotencia de las opiniones teológicas más dispares, diversas, y ricas.
Opiniones dispares, porque se llaman "dispares" las cosas que difieren en algo esencial. Opiniones diversas, porque se llaman "diversas" las cosas que difieren en algo accidental. Dos cosas dispares son dos cosas de distinto género; dos cosas diversas son dos cosas que pueden pertenecer al mismo género. Así ocurre también en las opiniones teológicas que pululan en estos últimos treinta años en el mundo católico postconciliar: divergen de la Doctrina una y santa, porque cuando pertenecen a su mismo género se distancian en los accidentes, y porque la mayoría de las veces no son ni siquiera del mismo género que la doctrina, es decir, no tienen esa misma raíz sobrenatural que hace de la Doctrina católica un unicum. Finalmente, opiniones ricas, en el sentido en que los teólogos mismos hablan de riqueza del pensamiento teológico, cuando a él concurren muchas mentalidades, no sólo la mentalidad de nuestra fe, sino también la mentalidad de las "fes" extrañas a ella (protestante, hebrea, budista, islámica, animista, etc.).
Si converge la mirada sobre este trípode de opiniones dispares, diversas, y ricas, en un cierto sentido se puede decir que hoy la Doctrina de la Fe ya no es una: la unidad de la Iglesia debería ser esencialmente una unidad teórica y doctrinal, porque trata de cosas del intelecto, trata de la actividad teorética: no es en modo alguno una unidad simbólica o aparente. Por lo demás, el Santo Padre sostiene que existe una unidad moral entre las diversas religiones, todas ellas ordenadas a la salvación, y en virtud de la cual todas las religiones y las culturas constituyen "idealmente" una unidad sin que exista una unidad doctrinal; es decir, confesando que son doctrinalmente dispares, diferenciándose en los detalles teóricos.
Unidad de fe: a priori, todos nosotros debemos tener la certeza de que lo que piensan los demás cristianos del mundo, y lo que han pensado a lo largo de los siglos, se identifica con nuestras propias creencias. A priori debo tener la seguridad de creer en todo lo que cree cualquier otro cristiano, sin tener que verificar lo que profesa ese otro cristiano. En mi libro Iota Unum, hablando de la infalibilidad, he dicho también que todo cristiano, cuando enuncia una verdad de fe, es infalible. Por ejemplo: Pío IX afirmó infaliblemente que la Virgen María estuvo exenta del pecado original; pues bien, cuando yo digo que la Santísima Virgen estuvo exenta del pecado original, es decir, cuando repito lo establecido por el Sumo Pontífice, soy infalible, no puedo dudar si me equivoco o no.
Esta doctrina pone en evidencia la univocidad de la dotrina de la fe; univocidad, porque muchas voces, millones de voces de miriadas de hombres, profesan y han profesado siempre la única doctrina, que es el Verbo engendrado por la Mente del Padre: "a Dios nadie le ha visto jamás: el Unigénito Hijo, el que está en el regazo del Padre mirándole cara a cara, Él es quien le dio a conocer" (Jn. 1, 18). Por su propia naturaleza la fe es una y unívoca; hoy, sin embargo, existe la fe de los carismáticos, que no es la de los neocatecumenales, que no es la del Card. Ratzinger, que no es la del Card. Martini, que no es la del Papa. Cada cual acude a la radio o a la televisión, escribe en revistas y libros y da testimonio de su fe "particular". Todos estos testimonios, todas estas manifestaciones de fe, tienen en común entre sí el hecho de tener una cierta relación con la fe católica: son opiniones en el ámbito de la fe católica, pero que a la vez disienten de la fe católica. ¿Podemos seguir sosteniendo que estos teólogos son católicos? Santo Tomás nos conduciría a concluir, con grandísima y lógica preocupación, que "el opinar erróneo [sobre "lo que principalmente se nos ha transmitido divinamente"] cae en la herejía, de modo especial si se añade a eso la pertinacia" (I, q. 32, a.4).
Algunos ejemplos
Con treinta años de distancia es posible comprobar hasta qué punto este movimiento ha triunfado a la perfección, puesto que hoy día el pueblo cristiano cree los artículos de fe según la forma divulgada por estos teólogos.
Como se señala también en mi último Zibaldone [miscelánea de pensamientos], he reflexionado sobre una serie de dogmas de fe que ya no cree hoy el pueblo cristiano, precisamente porque los rechaza la teología moderna, en virtud de la cual los dogmas de Fe ya no son creídos hoy según el Credo del Concilio de Nicea.
¿Qué cree hoy el pueblo cristiano sobre el infierno? Cree lo que debaten los teólogos en Avvenire, periódico del Episcopado italiano, o sostienen las imponentes transmisiones radiofónicas de Radio María: a saber, que el infierno no existe; que, si existe, es una forma de castigo que se va atenuando; que tal vez ni siquiera Judas se condenó, porque quizás se arrepintió su alma en el último momento; y que por consiguiente debe creerse que el infierno probablemente está vacío. Sin embargo, por ejemplo, en una homilía San Gregorio Magno daba por certísima la presencia en el infierno de Herodes Agripa: "luego al punto le hirió un ángel del Señor, por cuanto no había dado gloria a Dios, y, roído de los gusanos, expiró" (Hech. 12, 23).
¿Qué creen hoy los cristianos sobre el Génesis? Creen que se trata de un relato simbólico; todos los cristianos están hoy de acuerdo sobre este punto, despreciando una sentencia de la Pontificia Comisión Bíblica de 1906, que confirmaba con autoridad el carácter histórico de la sagrada narración del Pentateuco.
¿Qué piensan hoy los cristianos de la Eucaristía? Que la Eucaristía consiste en la presencia real del pueblo cristiano, porque el silogismo innovador se construye sobre las siguientes premisas: la Eucaristía es el sacramento en el cual está presente el Señor; pero el Señor que está presente es místicamente el mismo pueblo cristiano; luego el pueblo cristiano está presente en la Eucaristía. La opinión común admite hoy, sí, la Eucaristía como sacramento en el que está presente el Señor: pero el Señor que está presente es el mismo pueblo cristiano.
¿Qué creen hoy los cristianos sobre la predestinación? Es preciso señalar en este punto la deformación completa del concepto de predestinación, porque los teólogos modernos que todavía hablan de él lo entienden como una previsión de las cosas en el hombre, no como la determinación de las cosas en el hombre por parte de Dios. Ahora bien, se trata de una falsificación importante, porque la predestinación, al constituir la parte que corresponde a Dios en el designio de salvación eterna de los hombres, desde el bautismo a la gloria, concierne a nuestro fin último, y nuestro fin último es la cosa más importante que atañe al hombre. Si falsificamos el fin del hombre, ¿qué queda del hombre?
Así pues, se confirma que se ha impuesto la praxis puesta en marcha después del Concilio, invirtiendo las opiniones generales en la cristiandad. Después de treinta años, no puede sino reconocerse que esta tendencia ha triunfado.
La fe católica se ha desmenuzado en miles de opiniones sobre los Novísimos, sobre la virginidad de María, sobre la presencia real en la Eucaristía, sobre los sacramentos, sobre la Iglesia, sobre el Primado de Pedro, e incluso sobre la Trinidad. No hay artículo del Credo, del Símbolo de la fe que todos los domingos se profesa en la Misa, que no sea alcanzado por opiniones, y opiniones proferidas a pesar de la firmeza absoluta de sus artículos, y contra dicha firmeza. Por consiguiente el cristiano pierde la fe, porque pierde la unidad: una fe que no sea una, no existe. Esta dispersión en las opiniones significa la disolución de la fe.
Con treinta años de distancia es posible comprobar hasta qué punto este movimiento ha triunfado a la perfección, puesto que hoy día el pueblo cristiano cree los artículos de fe según la forma divulgada por estos teólogos.
Como se señala también en mi último Zibaldone [miscelánea de pensamientos], he reflexionado sobre una serie de dogmas de fe que ya no cree hoy el pueblo cristiano, precisamente porque los rechaza la teología moderna, en virtud de la cual los dogmas de Fe ya no son creídos hoy según el Credo del Concilio de Nicea.
¿Qué cree hoy el pueblo cristiano sobre el infierno? Cree lo que debaten los teólogos en Avvenire, periódico del Episcopado italiano, o sostienen las imponentes transmisiones radiofónicas de Radio María: a saber, que el infierno no existe; que, si existe, es una forma de castigo que se va atenuando; que tal vez ni siquiera Judas se condenó, porque quizás se arrepintió su alma en el último momento; y que por consiguiente debe creerse que el infierno probablemente está vacío. Sin embargo, por ejemplo, en una homilía San Gregorio Magno daba por certísima la presencia en el infierno de Herodes Agripa: "luego al punto le hirió un ángel del Señor, por cuanto no había dado gloria a Dios, y, roído de los gusanos, expiró" (Hech. 12, 23).
¿Qué creen hoy los cristianos sobre el Génesis? Creen que se trata de un relato simbólico; todos los cristianos están hoy de acuerdo sobre este punto, despreciando una sentencia de la Pontificia Comisión Bíblica de 1906, que confirmaba con autoridad el carácter histórico de la sagrada narración del Pentateuco.
¿Qué piensan hoy los cristianos de la Eucaristía? Que la Eucaristía consiste en la presencia real del pueblo cristiano, porque el silogismo innovador se construye sobre las siguientes premisas: la Eucaristía es el sacramento en el cual está presente el Señor; pero el Señor que está presente es místicamente el mismo pueblo cristiano; luego el pueblo cristiano está presente en la Eucaristía. La opinión común admite hoy, sí, la Eucaristía como sacramento en el que está presente el Señor: pero el Señor que está presente es el mismo pueblo cristiano.
¿Qué creen hoy los cristianos sobre la predestinación? Es preciso señalar en este punto la deformación completa del concepto de predestinación, porque los teólogos modernos que todavía hablan de él lo entienden como una previsión de las cosas en el hombre, no como la determinación de las cosas en el hombre por parte de Dios. Ahora bien, se trata de una falsificación importante, porque la predestinación, al constituir la parte que corresponde a Dios en el designio de salvación eterna de los hombres, desde el bautismo a la gloria, concierne a nuestro fin último, y nuestro fin último es la cosa más importante que atañe al hombre. Si falsificamos el fin del hombre, ¿qué queda del hombre?
Así pues, se confirma que se ha impuesto la praxis puesta en marcha después del Concilio, invirtiendo las opiniones generales en la cristiandad. Después de treinta años, no puede sino reconocerse que esta tendencia ha triunfado.
La fe católica se ha desmenuzado en miles de opiniones sobre los Novísimos, sobre la virginidad de María, sobre la presencia real en la Eucaristía, sobre los sacramentos, sobre la Iglesia, sobre el Primado de Pedro, e incluso sobre la Trinidad. No hay artículo del Credo, del Símbolo de la fe que todos los domingos se profesa en la Misa, que no sea alcanzado por opiniones, y opiniones proferidas a pesar de la firmeza absoluta de sus artículos, y contra dicha firmeza. Por consiguiente el cristiano pierde la fe, porque pierde la unidad: una fe que no sea una, no existe. Esta dispersión en las opiniones significa la disolución de la fe.
El olvido del principio de contradicción
En la Summa, la dispersión de lo uno en lo múltiple, en cuanto a la verdad, está bien concretada y reconocida: "el objeto de la infidelidad es la Verdad primera, en cuanto que se aparta de ella; su objeto formal, en cambio, al que ella tiende, es la opinión falsa que sigue, y esto da lugar a su diversidad de especies. De ahí que, como es una sola la caridad que nos une al sumo bien, y son, por el contrario, diversos los vicios opuestos que nos apartan de él, dirigiéndonos a distintos bienes temporales, y esto, a su vez, según las relaciones diversas de oposición a Dios, así también la fe es una sola virtud por su relación a sola la verdad primera; son, en cambio, muchas las especies de infidelidad, ya que los infieles siguen opiniones falsas diferentes" (II-II, q.10, a.5, ad.1).
La única diferencia es que quienes niegan hoy los artículos de fe profesados el domingo por la mañana en Misa, ya no lo confiesan, ya no lo dicen: ayer eran los arrianos, los donatistas, los sabelianos; luego, los luteranos, los calvinistas, los valdenses. Hoy los herejes siguen siendo tan católicos como los católicos, porque ya no existe el pavor a la contradicción, el pudor en la distinción entre las cosas católicas y las cosas no católicas.
La contradicción es algo profundo, más bien es uno de los primeros principios, y es la cosa más profunda del ser porque se encuentra en la más estrecha relación con el ser. Si el ser es profundo, es decir, si es un primer principio, su contradicción, su negación, es igualmente profunda, es igualmente primaria. Cuando nos hallamos en este orden de reflexión, estamos en lo más profundo: no se puede ir más allá. Por tanto, convendría tener reparos, temor, pavor a la contradicción. Hoy, por el contrario, la contradicción no causa terror: vamos a su encuentro, la acogemos, la abrazamos; todo puede encontrarse en todo, y los no católicos también son católicos.
En la Summa, la dispersión de lo uno en lo múltiple, en cuanto a la verdad, está bien concretada y reconocida: "el objeto de la infidelidad es la Verdad primera, en cuanto que se aparta de ella; su objeto formal, en cambio, al que ella tiende, es la opinión falsa que sigue, y esto da lugar a su diversidad de especies. De ahí que, como es una sola la caridad que nos une al sumo bien, y son, por el contrario, diversos los vicios opuestos que nos apartan de él, dirigiéndonos a distintos bienes temporales, y esto, a su vez, según las relaciones diversas de oposición a Dios, así también la fe es una sola virtud por su relación a sola la verdad primera; son, en cambio, muchas las especies de infidelidad, ya que los infieles siguen opiniones falsas diferentes" (II-II, q.10, a.5, ad.1).
La única diferencia es que quienes niegan hoy los artículos de fe profesados el domingo por la mañana en Misa, ya no lo confiesan, ya no lo dicen: ayer eran los arrianos, los donatistas, los sabelianos; luego, los luteranos, los calvinistas, los valdenses. Hoy los herejes siguen siendo tan católicos como los católicos, porque ya no existe el pavor a la contradicción, el pudor en la distinción entre las cosas católicas y las cosas no católicas.
La contradicción es algo profundo, más bien es uno de los primeros principios, y es la cosa más profunda del ser porque se encuentra en la más estrecha relación con el ser. Si el ser es profundo, es decir, si es un primer principio, su contradicción, su negación, es igualmente profunda, es igualmente primaria. Cuando nos hallamos en este orden de reflexión, estamos en lo más profundo: no se puede ir más allá. Por tanto, convendría tener reparos, temor, pavor a la contradicción. Hoy, por el contrario, la contradicción no causa terror: vamos a su encuentro, la acogemos, la abrazamos; todo puede encontrarse en todo, y los no católicos también son católicos.
Credere Deo, credere Deum, credere in Deum
San Agustín distingue en el acto de fe tres conceptos: credere Deo [creer por Dios], credere Deum [creer a Dios], credere in Deum [creer en Dios]. En cuanto a estos tres aspectos del acto de fe cristiano, ¿en qué posición se encuentran hoy los teólogos que opinan sobre el tema? Me parece que el concepto que se desvanece es el concepto de Dios como cosa creída: credere Deum; es decir, desaparece Dios como materia de fe. Por el contrario, "credere in Dio" ¿¿?? ¿"credere in Deum"? ¿creer a Dios?, es decir, confiarse con un movimiento del espíritu a la voluntad de Dios, es cosa que también sostienen los teólogos modernos; sobrevive aquí el concepto fiduciario de la fe, el más afín al concepto de fe de los luteranos, para el cual "se procede hacia ¿llega hasta? Dios creyendo", como dice Santo Tomás en la Summa (II-II, q.2, a.2), y "de la fe se encarga ¿¿?? la caridad". Pero si no creo en Dios, menos aún creo a Dios. De hecho, si no creo en la existencia de Dios tal como se anuncia en el Símbolo niceno-constantinopolitano, ¿cómo podré creer en la fuerza de su Autoridad?
El fruto de la transferencia de la autoridad didáctica de la Iglesia, desde la Jerarquía del Magisterio al conjunto de los teólogos, es la decadencia de la Autoridad Primera a la cual éstos deberían creer: es la disolución de la Autoridad, creyendo a la cual se especifica la fe, porque la causa de la fe es "creer lo que ha dicho Dios". En efecto, si se duda de la existencia providente de la Autoridad, no se podrá creer con certeza que las Escrituras tengan su origen en ella, y de hecho hoy las Escrituras se leen como un género literario análogo al de las tradiciones islámica, hinduista, o judía: como una tradición humana. Dios no es su causa sino su fruto, su consecuencia.
Pero todos los teólogos creen lo que creen solamente en virtud de lo que sus razonamientos y sus opiniones les autorizan a creer: toda la autoridad está ahí. No es la Autoridad sobrenatural quien se desvela y conduce a creer más allá de la razón, sino una autoridad razonable, reflexiva, científicamente demostrable.
San Agustín distingue en el acto de fe tres conceptos: credere Deo [creer por Dios], credere Deum [creer a Dios], credere in Deum [creer en Dios]. En cuanto a estos tres aspectos del acto de fe cristiano, ¿en qué posición se encuentran hoy los teólogos que opinan sobre el tema? Me parece que el concepto que se desvanece es el concepto de Dios como cosa creída: credere Deum; es decir, desaparece Dios como materia de fe. Por el contrario, "credere in Dio" ¿¿?? ¿"credere in Deum"? ¿creer a Dios?, es decir, confiarse con un movimiento del espíritu a la voluntad de Dios, es cosa que también sostienen los teólogos modernos; sobrevive aquí el concepto fiduciario de la fe, el más afín al concepto de fe de los luteranos, para el cual "se procede hacia ¿llega hasta? Dios creyendo", como dice Santo Tomás en la Summa (II-II, q.2, a.2), y "de la fe se encarga ¿¿?? la caridad". Pero si no creo en Dios, menos aún creo a Dios. De hecho, si no creo en la existencia de Dios tal como se anuncia en el Símbolo niceno-constantinopolitano, ¿cómo podré creer en la fuerza de su Autoridad?
El fruto de la transferencia de la autoridad didáctica de la Iglesia, desde la Jerarquía del Magisterio al conjunto de los teólogos, es la decadencia de la Autoridad Primera a la cual éstos deberían creer: es la disolución de la Autoridad, creyendo a la cual se especifica la fe, porque la causa de la fe es "creer lo que ha dicho Dios". En efecto, si se duda de la existencia providente de la Autoridad, no se podrá creer con certeza que las Escrituras tengan su origen en ella, y de hecho hoy las Escrituras se leen como un género literario análogo al de las tradiciones islámica, hinduista, o judía: como una tradición humana. Dios no es su causa sino su fruto, su consecuencia.
Pero todos los teólogos creen lo que creen solamente en virtud de lo que sus razonamientos y sus opiniones les autorizan a creer: toda la autoridad está ahí. No es la Autoridad sobrenatural quien se desvela y conduce a creer más allá de la razón, sino una autoridad razonable, reflexiva, científicamente demostrable.
La herejía consiste en la "elección" en materia de Fe
En una cuestión de la Summa (II-II, q.5, a.3) Sto. Tomás se pregunta "si el hereje que rechaza un artículo de fe puede tener fe informe de los otros artículos". La respuesta es negativa, porque los artículos de fe se creen en cuanto revelados por Dios, y el hombre no puede discernir artículo por artículo, y rechazar un artículo aceptando sin embargo los demás, porque obrando así ha renegado ya del principio de la fe, en virtud del cual todos los artículos de fe se creen "porque han sido revelados". Si se excluye uno, es porque se entiende que ése no ha sido revelado, ofendiendo al principio general de la fe, que no está en el hombre, sino fuera de él. Santo Tomás enseña muchas veces que la causa formal de la fe es precisamente la veracidad de Dios.
Hoy el hombre sólo quiere creer lo que alcanza a comprender; de ese modo la fe hunde sus raíces en el hombre y las arranca de donde deben permanecer: en Dios, en Cristo Jesús, en el Verbo que se revela, como recuerda el Apóstol: "no eres tú quien sostiene la raíz, sino la raíz a tí" (Rom. 11, 18).
Generalmente se pasa por alto el significado del acto de fe. Se piensa que "creer" constituye una conducta psicológica arbitraria. Muy al contrario, "creer" supone la inmolación del principio supremo del hombre; no podemos realizar un sacrificio más elevado, porque si bien sacrificar los sentidos tiene ciertamente valor, sacrificar el intelecto, que es la parte suprema del hombre, es una acción casi increíble: sólo puede cumplirla la fuerza de la Gracia. La prepotencia de la razón particular se revela en la pretensión de escoger: "esto no lo creo, porque no me parece razonable ni posible; sin embargo esto lo creo, porque lo encuentro razonable o posible". La naturaleza de lo herético puede explicarse, como toda palabra, mediante la etimología. Herejía es un vocablo de origen griego que proviene del verbo airùmai, que quiere decir "tomo, escojo": la herejía es una "elección" de las cosas que se creen. Esta elección se hace en función de un criterio individual, mientras que todos los artículos de fe deben creerse simplemente porque son revelados.
La función de la teología es clarificar y articular bien lo que creemos. Si creemos, por ejemplo, en la Inmaculada Concepción, la teología debe aclarar el concepto de "inmaculada" y el concepto de "concepción", es decir, debe proporcionar múltiples aclaraciones sobre todos los elementos del dogma, para que el dogma sea desvelado en su completitud y profundidad. En el lado opuesto, los teólogos innovadores, los de la nueva evangelización, se basan sobre el principio de que aquello que creemos debe ser inteligible y racional, y para buscar ese elemento de inteligibilidad niegan la sustancia de la fe. Si por ejemplo alguien cree entender el dogma de la Inmaculada Concepción, es un hereje, porque desea entender algo que, siendo por naturaleza suprainteligible, no puede ser comprendido. Si alguien pretende entenderlo y resolverlo en su propia racionalidad, se convierte en herético, porque niega el orden sobrenatural, niega el orden de la fe.
En una cuestión de la Summa (II-II, q.5, a.3) Sto. Tomás se pregunta "si el hereje que rechaza un artículo de fe puede tener fe informe de los otros artículos". La respuesta es negativa, porque los artículos de fe se creen en cuanto revelados por Dios, y el hombre no puede discernir artículo por artículo, y rechazar un artículo aceptando sin embargo los demás, porque obrando así ha renegado ya del principio de la fe, en virtud del cual todos los artículos de fe se creen "porque han sido revelados". Si se excluye uno, es porque se entiende que ése no ha sido revelado, ofendiendo al principio general de la fe, que no está en el hombre, sino fuera de él. Santo Tomás enseña muchas veces que la causa formal de la fe es precisamente la veracidad de Dios.
Hoy el hombre sólo quiere creer lo que alcanza a comprender; de ese modo la fe hunde sus raíces en el hombre y las arranca de donde deben permanecer: en Dios, en Cristo Jesús, en el Verbo que se revela, como recuerda el Apóstol: "no eres tú quien sostiene la raíz, sino la raíz a tí" (Rom. 11, 18).
Generalmente se pasa por alto el significado del acto de fe. Se piensa que "creer" constituye una conducta psicológica arbitraria. Muy al contrario, "creer" supone la inmolación del principio supremo del hombre; no podemos realizar un sacrificio más elevado, porque si bien sacrificar los sentidos tiene ciertamente valor, sacrificar el intelecto, que es la parte suprema del hombre, es una acción casi increíble: sólo puede cumplirla la fuerza de la Gracia. La prepotencia de la razón particular se revela en la pretensión de escoger: "esto no lo creo, porque no me parece razonable ni posible; sin embargo esto lo creo, porque lo encuentro razonable o posible". La naturaleza de lo herético puede explicarse, como toda palabra, mediante la etimología. Herejía es un vocablo de origen griego que proviene del verbo airùmai, que quiere decir "tomo, escojo": la herejía es una "elección" de las cosas que se creen. Esta elección se hace en función de un criterio individual, mientras que todos los artículos de fe deben creerse simplemente porque son revelados.
La función de la teología es clarificar y articular bien lo que creemos. Si creemos, por ejemplo, en la Inmaculada Concepción, la teología debe aclarar el concepto de "inmaculada" y el concepto de "concepción", es decir, debe proporcionar múltiples aclaraciones sobre todos los elementos del dogma, para que el dogma sea desvelado en su completitud y profundidad. En el lado opuesto, los teólogos innovadores, los de la nueva evangelización, se basan sobre el principio de que aquello que creemos debe ser inteligible y racional, y para buscar ese elemento de inteligibilidad niegan la sustancia de la fe. Si por ejemplo alguien cree entender el dogma de la Inmaculada Concepción, es un hereje, porque desea entender algo que, siendo por naturaleza suprainteligible, no puede ser comprendido. Si alguien pretende entenderlo y resolverlo en su propia racionalidad, se convierte en herético, porque niega el orden sobrenatural, niega el orden de la fe.
Las causas
¿Existen causas para toda esta disolución de la doctrina en opiniones, para esta transferencia de la enseñanza desde la autoridad episcopal a las luces privadas? Existen las causas generales morales de todo acto: unos lo hacen por soberbia, otros por envidia, otros por cualquier otro motivo irracional; las causas de esta nueva teología son las causas de cualquier aberración del espíritu. Por tanto, sería preciso indicar la causa de cada una de estas causas: ¿por qué uno se hace envidioso? ¿por qué uno se vanagloria y desea destacar? Sería precisa una referencia al diablo. San Gregorio Magno concluía así: "las extravagancias de los innovadores nacen de la vanagloria"; y Santo Tomás recuerda dos veces esta sentencia de San Gregorio precisamente en las cuestiones concernientes a la incredulidad (II-II, q. 10, a. 1).
Sin embargo, en nuestro caso las causas generales no son causas que se puedan concretar, donde se pueda señalar con el dedo aquí y decir "son éstas", o señalar con el dedo allá y decir "son aquéllas". Es el espíritu del mundo, el espíritu del mundo que ha asaltado y penetrado la Iglesia. No se puede indicar un hecho como causa, porque todos los hechos particulares que pudiéramos señalar son ya expresión de ese hecho genérico que, en cuanto genérico, ni siquiera puede denominarse hecho. La sustancia del mundo no se identifica todavía con la sustancia de la Iglesia, pero la ha corrompido y continúa corrompiéndola. ¿Cuál será la conclusión de este proceso? Eso es un secreto escondido en el corazón de Dios.
Las causas genéricas o difusas son la manifestación y la difusión de las causas individuales. Esta atmósfera de error no tiene otra causa que el individuo que yerra, y el error de los individuos es debido a alguna de esas causas comunes propias de la vida moral.
¿Existen causas para toda esta disolución de la doctrina en opiniones, para esta transferencia de la enseñanza desde la autoridad episcopal a las luces privadas? Existen las causas generales morales de todo acto: unos lo hacen por soberbia, otros por envidia, otros por cualquier otro motivo irracional; las causas de esta nueva teología son las causas de cualquier aberración del espíritu. Por tanto, sería preciso indicar la causa de cada una de estas causas: ¿por qué uno se hace envidioso? ¿por qué uno se vanagloria y desea destacar? Sería precisa una referencia al diablo. San Gregorio Magno concluía así: "las extravagancias de los innovadores nacen de la vanagloria"; y Santo Tomás recuerda dos veces esta sentencia de San Gregorio precisamente en las cuestiones concernientes a la incredulidad (II-II, q. 10, a. 1).
Sin embargo, en nuestro caso las causas generales no son causas que se puedan concretar, donde se pueda señalar con el dedo aquí y decir "son éstas", o señalar con el dedo allá y decir "son aquéllas". Es el espíritu del mundo, el espíritu del mundo que ha asaltado y penetrado la Iglesia. No se puede indicar un hecho como causa, porque todos los hechos particulares que pudiéramos señalar son ya expresión de ese hecho genérico que, en cuanto genérico, ni siquiera puede denominarse hecho. La sustancia del mundo no se identifica todavía con la sustancia de la Iglesia, pero la ha corrompido y continúa corrompiéndola. ¿Cuál será la conclusión de este proceso? Eso es un secreto escondido en el corazón de Dios.
Las causas genéricas o difusas son la manifestación y la difusión de las causas individuales. Esta atmósfera de error no tiene otra causa que el individuo que yerra, y el error de los individuos es debido a alguna de esas causas comunes propias de la vida moral.
La primacía del Verbum, de la Verdad, del intelecto
Una noche, hace poco tiempo, tuve un sueño. Me encontraba ante el umbral, y el Santo Padre Roncalli (Juan XXIII) lo ocupaba. Había otras personas, que sin embargo yo no podía distinguir. Oí que al volverse a él le llamaban Santidad. En un cierto momento, yo hablé claramente y en voz muy alta, para decir estas palabras: "Santidad, hay algo de lo que el mundo tiene tanta necesidad... tanta, tanta, tanta, tanta [lo dije cuatro veces]: el intelecto, el intelecto, el intelecto, el intelecto [también esto lo dije cuatro veces]. Sin embargo hoy sólo nos predican el amor, ignorando que el Espíritu Santo procede del Verbo, es decir, el Amor procede de la Razón. De esta Razón, Santidad, nuestra religión, o nuestro sacerdocio, ya no hacen mención alguna". Cuando concluí, el Santo Padre, que tenía un libro en la mano, entró dejándolo sobre una mesa.
El primum es el intelecto. He dicho el intelecto, pero podría también decir la razón. Este sueño encubre una doctrina, una doctrina que desprecian hoy los hombres de Iglesia: la doctrina según la cual el primum no es el amor, sino el intelecto; no la voluntad, ni el movimiento, ni los impulsos, ni la piedad, sino la razón, el conocimiento, la verdad, la contemplación, el pensamiento, la idea, el Verbum.
Hoy los teólogos innovadores ya no sostienen como primum el Verbo, sino el Amor. Pero obrando así no puden sostener el Amor en su verdad, y el amor que sostienen es un amor falsificado: si el Amor pierde su relación esencial con la Razón, que es una relación de procedencia, el Amor mismo se desnaturaliza. El amor sin reglas confunde el amor de sí mismo con el amor a los demás y con el amor a cualquier cosa. Porque es precisamente el Verbo quien lo determina, es el Verbo quien establece el límite, el fundamento, el horizonte; el amor, por el contrario, es por sí mismo incapaz de cualquier determinación. Por consiguiente el Amor debe tener siempre una referencia a una cosa anterior al Amor: como un río, debe discurrir por su cauce, sin desbordarse, porque si no las mismas aguas saludables se convertirán en mortales. El Amor procede del Verbo, y su medida es el Verbo.
Romano Amerio
Una noche, hace poco tiempo, tuve un sueño. Me encontraba ante el umbral, y el Santo Padre Roncalli (Juan XXIII) lo ocupaba. Había otras personas, que sin embargo yo no podía distinguir. Oí que al volverse a él le llamaban Santidad. En un cierto momento, yo hablé claramente y en voz muy alta, para decir estas palabras: "Santidad, hay algo de lo que el mundo tiene tanta necesidad... tanta, tanta, tanta, tanta [lo dije cuatro veces]: el intelecto, el intelecto, el intelecto, el intelecto [también esto lo dije cuatro veces]. Sin embargo hoy sólo nos predican el amor, ignorando que el Espíritu Santo procede del Verbo, es decir, el Amor procede de la Razón. De esta Razón, Santidad, nuestra religión, o nuestro sacerdocio, ya no hacen mención alguna". Cuando concluí, el Santo Padre, que tenía un libro en la mano, entró dejándolo sobre una mesa.
El primum es el intelecto. He dicho el intelecto, pero podría también decir la razón. Este sueño encubre una doctrina, una doctrina que desprecian hoy los hombres de Iglesia: la doctrina según la cual el primum no es el amor, sino el intelecto; no la voluntad, ni el movimiento, ni los impulsos, ni la piedad, sino la razón, el conocimiento, la verdad, la contemplación, el pensamiento, la idea, el Verbum.
Hoy los teólogos innovadores ya no sostienen como primum el Verbo, sino el Amor. Pero obrando así no puden sostener el Amor en su verdad, y el amor que sostienen es un amor falsificado: si el Amor pierde su relación esencial con la Razón, que es una relación de procedencia, el Amor mismo se desnaturaliza. El amor sin reglas confunde el amor de sí mismo con el amor a los demás y con el amor a cualquier cosa. Porque es precisamente el Verbo quien lo determina, es el Verbo quien establece el límite, el fundamento, el horizonte; el amor, por el contrario, es por sí mismo incapaz de cualquier determinación. Por consiguiente el Amor debe tener siempre una referencia a una cosa anterior al Amor: como un río, debe discurrir por su cauce, sin desbordarse, porque si no las mismas aguas saludables se convertirán en mortales. El Amor procede del Verbo, y su medida es el Verbo.
Romano Amerio
Fonte: Stat Veritas
