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martedì 21 agosto 2012

Il rapporto tra ordine naturale e ordine soprannaturale nella nouvelle théologie, per il Cardinale Siri



Estratto dal libro Getsemani* del cardinale Giuseppe Siri


Il rapporto tra ordine naturale e ordine soprannaturale  

Primo post


 Tre casi significativi:



1 - P. Henri de Lubac 



Se si torna indietro di una quarantina di anni, si vede negli scritti di alcuni teologi, un rinnovato interesse circa il rapporto tra quello che si chiamava, fino allora, ordine naturale e ordine soprannaturale. È indispensabile capire che questo non è un argomento astratto, una speculazione da «dilettante», da non poter avere conseguenze di lunga portata nel pensiero e nella vita della Chiesa. Sia in teologia che in filosofia e nella scienza sperimentale, pochi argomenti, pochi casi sono assolutamente neutri.
Il P. Henri de Lubac (1) aveva formulato in quel periodo considerazioni nuove, non assolutamente nuove, ma presentate con un linguaggio nuovo e con applicazioni particolari. Nel 1946 pubblicava il suo libro «Il Soprannaturale», ove è espresso tutto il suo pensiero di allora (2). Affermava che l'ordine soprannaturale è necessariamente implicato in quello naturale. Come conseguenza di questo concetto veniva fatalmente che il dono dell'ordine soprannaturale non è gratuito perché è debito alla natura. Allora esclusa la gratuità dell'ordine soprannaturale, la natura per lo stesso fatto che esiste si identifica al soprannaturale. Qual'era la ragione addotta? Il ragionamento fondamentale può essere espresso così: l'atto intellettuale comporta la possibilità di riferirsi alla nozione dell'infinito e per questo il soprannaturale è implicato nella natura umana di per sé.
Questa visione della realtà intima ed essenziale dell'uomo era diffusa negli scritti anteriori del P. de Lubac. Ci sono brani, per esempio nel suo libro «Cattolicesimo» (3), di cui non si può veramente comprendere il tenore, né l'insistenza con la quale sono messe in rilievo alcune espressioni bibliche, se non nello spirito della dottrina più tardi espressa nel «Soprannaturale».
Si resta colpiti dall'insistenza con la quale l'autore vuole dare un significato particolare all'espressione di San Paolo «rivelare in me il Figlio suo», significato che sembra andare oltre alla spiegazione ammessa da tutti gli esegeti che hanno interpretato la parola «in me» (***), esattamente come il Padre M. J. Lagrange (4).
Il Padre de Lubac scrive:
«Paolo ha pronunciato una tra le parole più nuove e più ricche di significato che mai siano state pronunciate da uomo, il giorno in cui, costretto a presentare la propria apologia ai suoi cari Galati per ricondurli sulla retta via, dettò queste parole: «Ma quando piacque a colui che sin dal seno di mia madre, mi prescelse e mi chiamò mediante la sua grazia, di rivelare in me il Figlio suo... » (Gal. 1, 15-16). Non soltanto - qualunque sia il prodigio esteriore di cui gli Atti degli Apostoli ci hanno trasmesso il racconto - rivelarmi suo Figlio, mostrarmelo in una visione qualunque o farmelo comprendere oggettivamente, ma rivelarlo in me. Rivelando il Padre ed essendo rivelato da lui, il Cristo finisce di rivelare l'uomo a se stesso. Prendendo possesso dell'uomo, afferrandolo e penetrando fino in fondo al suo essere, spinge anche lui a discendere in sé per scoprirvi bruscamente regioni fino allora insospettabili. Per Cristo la persona è adulta, l'Uomo emerge definitivamente dall'universo». (5)
Mentre, come il Padre M. J. Lagrange scrive, «in me ­ ***» significa:
«Per mezzo di una comunicazione intima che ha fatto conoscere a Paolo il Figlio di Dio, tesoro della sua intelligenza e del suo cuore (Fil. 3, 8). Dando a «***» il suo significato naturale, si prova nel versetto 16, non un terzo beneficio di Dio verso Paolo, ma la realizzazione nella sua anima dell'appello del versetto 15». (6)
Il Padre de Lubac dice che il Cristo rivelando il Padre e rivelato da Lui, finisce di rivelare l'uomo a sé stesso. Quale può essere il significato di questa affermazione? O Cristo è unicamente uomo, o l'uomo è divino. Tali conclusioni possono non essere espresse così nettamente, tuttavia determinano sempre questa nozione del soprannaturale in quanto implicato nella natura umana di per sé. E quindi, senza volerlo coscientemente, si apre il cammino dell'antropocentrismo fondamentale.
In generale l'argomentazione speculativa è condotta come se si escludessero i principi, le nozioni accettate fino allora come principi fondamentali della fede. Come concludere con semplicità e logica non artificiosa che il riferimento alla nozione d'infinito significa automaticamente che l'infinito sia colto? L'argomento è stato però ripreso venti anni più tardi nel libro «Il Mistero del Soprannaturale» (7) con sfumature e più preoccupato delle conseguenze che tali proposizioni possono rappresentare per gli spiriti. È molto grave, infatti, emettere come principio che il riferimento all'ordine dell'infinito implichi che l'essenza dell'infinito sia la natura umana.
Nessun sillogismo, sottile e complicato che sia, può colmare la differenza tra la nozione dell'infinito che l'uomo può avere in lui e la realtà infinita di Dio, positiva, presunta, sentita e nello stesso tempo inaccessibile; la differenza tra l'aspirazione verso l'infinito e questo stesso Infinito così come l'uomo lo concepisce. Certamente si può affermare che l'aspirazione dell'uomo verso l'eternità esprime la finalità eterna dell'anima creata, la possibilità per l'uomo di partecipare, nella grazia, a mille illuminazioni della Vita eterna, ma non si può dire che questa nostalgia implichi che l'uomo esista sin dall'eternità e che possa possedere la pienezza eterna di Dio. Allo stesso modo, la nozione dell'infinito, l'aspirazione verso l'infinito esprimono la possibilità per l'uomo di entrare in contatto continuo con l'infinità di Dio. Non si può dire, però, che questa aspirazione dell'uomo verso l'infinito significhi che l'uomo possa partecipare per identità all'infinità divina. In questa aspirazione dell'uomo verso l'infinito sono sempre presenti la nozione e la certezza dei nostri limiti. Il nostro cammino può essere interminabile, ma la stessa essenza del nostro cammino verso l'infinito manifesta la differenza tra la nostra nozione, la nostra partecipazione e l'Infinito Divino.

Nel 1950, quattro anni dopo la pubblicazione del «Soprannaturale», è stata emessa dalla Chiesa l'Enciclica di Pio XII «Humani Generis». Ed a proposito di queste concezioni Pio XII dice espressamente in questa enciclica:
«Alcuni deformano la vera nozione della gratuità dell'ordine soprannaturale, quando pretendono che Dio non può creare esseri dotati d'intelligenza senza chiamarli e ordinarli alla visione beatifica». (8)
Indipendentemente dal consenso o dalle critiche sollevate da questa enciclica, è incontestabile che Pio XII fu il primo a mettere il dito sul punto estremamente delicato e pericoloso di questa definizione dell'uomo e dei suoi rapporti con Dio. Se Dio, quando crea, imprime nella creatura ciò che abbiamo concepito come soprannaturale, allora cambia la nozione di questo soprannaturale e della gratuità; da cui deriva, malgrado tutti gli sforzi per professare la gratuità dell'atto creatore di Dio, una moltitudine di considerazioni sull'uomo, sulla sua libertà, sulla grazia, sui rapporti dell'uomo con Dio, sulla libertà dell'uomo e sulla libertà di Dio, ecc... Considerazioni che possono condurre anche ­ come spesso hanno condotto - al capovolgimento dei principi essenziali della Rivelazione. Facilmente questa non­gratuità dell'ordine soprannaturale - per ogni singolo caso - conduce ad una specie di monismo cosmico, ad un idealismo antropocentrico.
***
Nel suo nuovo libro «Il Mistero del Soprannaturale», il Padre de Lubac spiega alcune insufficienze d'espressione del suo primo libro «Il Soprannaturale», ma sostiene sempre la stessa tesi e vuole soltanto evitare nuovi malintesi. (9)
Egli produce e intreccia, con una sorprendente sagacità, sillogismi e speculazioni, nello sforzo di equilibrare i due concetti: da un lato il soprannaturale implicato nella natura sin dalla creazione, e dall'altro la gratuità del soprannaturale, della grazia. Si preoccupa di respingere l'accusa dell'«Humani Generis»... Chi ha letto il suo libro si accorge chiaramente di questa preoccupazione del P. de Lubac e sicuramente formulerà la stessa domanda, posta dallo stesso P. de Lubac verso la fine del libro: «Per quale ragione ci dilunghiamo invano su questo argomento con tanti discorsi e moltiplichiamo inutilmente tante frasi e diciamo una tale moltitudine di parole? (10)
«Ecco forse, continua de Lubac, quello che più d'un lettore avrà potuto dire, scorrendo questo lavoro. Ecco, ad ogni modo, quello che l'autore non ha potuto mancare di domandarsi assai spesso, al seguito d'un discepolo medievale di Sant'Agostino e di San Tommaso che un giorno s'interrogava in tal modo, precisamente a proposito del nostro argomento». (11)
Un umile interrogativo; la risposta però che lo stesso P. de Lubac dà più sotto alla sua domanda lascia perplessi: «La risposta è scritta nella natura della nostra intelligenza, che non può ricevere la rivelazione divina senza che subito sorgano in essa mille questioni, che si generano l'una dall'altra. Essa non può fare a meno di rispondervi. Ma nelle sue spiegazioni, sempre barcollanti, per quanto avanti sembri andare, sa di non andar mai incontro a terre sconosciute». (12)
Questa risposta del P. de Lubac rivela i suoi criteri riguardo alle vie della conoscenza ed anche il suo atteggiamento intellettuale riguardo al grande problema dei rapporti tra l'uomo e Dio. Questo spiega l'impossibilità di trovare per questa via l'equilibrio di cui abbiamo parlato ed una conoscenza che, in armonia con la Rivelazione, con la miseria e la profonda aspirazione dell'uomo, dia pace. I nostri criteri riguardo alle vie della conoscenza sono veri ed oggettivi quando scaturiscono e sono in armonia stabile, chiara e immediata con i grandi dati eterni della Rivelazione.
In ogni caso, il P. de Lubac parla di un «desiderio naturale assoluto» della visione di Dio. Questa nozione del desiderio naturale assoluto scarta, malgrado tutti gli sforzi speculativi impiegati, la gratuità del soprannaturale, cioè della visione beatifica. Ed in questo «l'intelligenza» a cui sopra si riferisce il P. de Lubac non può essere da sola di grande aiuto. Infatti resta l'antinomia. Essa resta ed ha avuto conseguenze molto grandi nelle coscienze.
Per rendersi conto dell'orientamento generale del pensiero e del linguaggio del P. de Lubac e del suo ruolo nella nuova teologia contemporanea, ed anche per rendersi conto di come resti l'antinomia, di cui abbiamo parlato, basta riferirsi ad alcune formule e ad alcune affermazioni fondamentali del «Mistero del Soprannaturale»:
 - Primo tipo di affermazioni:
«Il 'desiderio di vedere Dio' non potrebbe essere eternamente frustrato senza una sofferenza essenziale». (13)
«La vocazione di Dio è costitutiva. La mia finalità, di cui questo desiderio è l'espressione, è scritta nel mio essere stesso, tale come è posto da Dio in questo universo. E, per volontà di Dio, io non ho oggi altro fine reale, cioè realmente assegnato alla mia natura e offerto alla mia adesione - sotto qualsiasi forma ciò si verifichi - che quello di 'vedere Dio'». (14)
«In altri termini: il vero problema, se ce n'è uno, si pone per l'essere, la cui finalità è 'già', se si può dire, tutta soprannaturale, poiché tale è, in effetti, il nostro caso. Si pone per la creatura per la quale la 'visione di Dio' imprime non soltanto un fine possibile, o futuribile - persino il fine che conviene di più - ma il fine che, a giudicare umanamente, sembra dover essere, poiché è, per ipotesi, il fine che Dio assegna a questa creatura. Dal momento che io esisto, ogni indeterminazione è tolta. E qualunque cosa sarebbe potuto essere prima, o qualunque cosa esso sarebbe potuto essere in un'esistenza realizzata in modo diverso, nessun'altra finalità sembra ormai per me possibile che quella che si trova ora, di fatto, iscritta nel fondo della mia natura. Esiste un solo fine di cui, per conseguenza, porto in me, consapevole o no, il 'desiderio naturale'». (15)
E, a questo proposito il P. de Lubac afferma la corrispondenza del suo pensiero con la dottrina dell'«esistenziale soprannaturale permanente, pre-ordinato alla grazia» del P. Karl Rahner, di cui parleremo più oltre. (16)
- Secondo tipo di affermazioni:
«Il nostro Dio è 'un Dio che sorpassa ogni capacità di desiderio' (Ruysbroeck). È un Dio, nei confronti del quale sarebbe blasfemo e folle supporre che alcuna esigenza di qualsiasi ordine possa mai imporglisi, qualunque sia l'ipotesi nella quale uno voglia porsi in spirito, e qualunque sia la situazione concreta nella quale si possa immaginare la creatura». (17)
«Dio avrebbe potuto rifiutarsi alla sua creatura proprio come Egli ha potuto e voluto donarsi. La gratuità dell'ordine soprannaturale è particolare e totale. Lo è in se stessa. Lo è per ciascuno di noi. Lo è in 'rapporto a ciò che per noi, temporalmente e logicamente, lo precede. Anzi - ed è questo che alcune teorie, che noi abbiamo discusso, non ci è sembrato lascino vedere abbastanza - questa gratuità è sempre intatta. Lo resta in ogni ipotesi. È sempre nuova. Resta in tutte le tappe della preparazione del Dono, in tutte le tappe del Dono stesso. Nessuna «disposizione», nella creatura potrà mai, in nessuna maniera, legare il Creatore. Constatiamo qui con gioia l'accordo sostanziale non soltanto di sant'Agostino, di san Tommaso e degli altri antichi, ma anche di san Tommaso e dei suoi commentatori, a cominciare dal Gaetano; come anche di teologi che, nel nostro stesso secolo, divergono più o meno nei loro tentativi di spiegazione. Come il dono soprannaturale mai in noi è naturalizzabile, mai la beatitudine soprannaturale può divenir per noi - qualunque sia la nostra condizione reale o semplicemente pensabile - una meta 'necessaria ed esigibile'». (18)
Solo queste affermazioni, citate come esempio, sarebbero sufficienti per mettere in evidenza l'antinomia e il vicolo cieco nel quale il P. de Lubac fa entrare il pensiero ed il cuore, nel tentativo di fondare la sua propria dottrina riguardo al soprannaturale. Si sollevano numerose questioni senza possibilità di risposta o di un orientamento del pensiero che dia pace. Come capire per esempio che il mio «fine reale» - cioè «vedere Dio» - è «assegnato alla mia natura»? E che allo stesso tempo è offerto alla mia adesione? Quando accade questo? Al momento della mia creazione, o dopo durante il tempo della mia vita terrestre? Se accade al momento della mia creazione, come posso scegliere la mia adesione? Se avviene dopo, durante la mia vita, come posso dire che «la vocazione di Dio è costitutiva» cioè la mia vocazione alla visione di Dio è una parte integrante della creatura che sono?
Se «dal momento che esisto, ogni indeterminazione è tolta», come potrebbe aver luogo allora la mia adesione dopo i primi momenti della mia esistenza? Infatti, se tutto è determinato in modo assoluto, come insiste de Lubac, non c'è la possibilità per me di adesione o di non adesione.
Se porto in me, anche senza averne coscienza - come dice il P. de Lubac - il «desiderio naturale», com'è offerto questo fine alla mia adesione?
Il P. de Lubac ripete che Dio poteva non crearmi. Ha però voluto crearmi. Allora ci si può chiedere: una volta che mi ha creato, come posso dire che non è impegnato, sin dalla mia creazione, a darmi la gioia di vederlo, poiché il desiderio naturale assoluto di vederlo, l'ha messo egli stesso al centro del mio essere col suo atto creativo?
Se ammetto che con il suo atto creativo Dio è impegnato e non può rifiutarmi il mio compimento, cioè la gioia di vederlo, come potrei dire che «la gratuità dell'ordine soprannaturale è particolare e totale; lo è in se stessa, lo è per ciascuno di noi»? Si potrebbe anche pretendere che la gratuità dell'ordine soprannaturale è la gratuità della creazione, cioè ammettere l'identità dell'ordine naturale e soprannaturale; questo però il P. de Lubac non vuole ammetterlo. Accetta che ci sia la grazia della creazione e che a parte ci sia la grazia della chiamata soprannaturale.
Come possiamo dire che «nessuna disposizione nella creatura potrà mai in nessuna maniera legare il Creatore», e nello stesso tempo dire che «la vocazione di Dio è costitutiva»? Tale «disposizione», infatti, il Creatore l'ha imposta alla creatura. Come dunque proporre che «la propria disposizione di Dio non lo lega in nessuna maniera»? Quale idea potremmo avere allora del Creatore e della sua suprema libertà?
Non è né logicamente né spiritualmente conveniente presentare in tutti i modi - com'è nel caso della citazione del P. de Lubac sopra riportata - che Dio non è stato obbligato a crearci così come ci ha creati, per affermare la gratuità dell'ordine soprannaturale; non è conveniente, perché è confondere i problemi e le realtà. Dire infatti, che Dio avrebbe potuto rifiutare di donarsi alla sua creatura, come ha potuto e ha voluto farlo, è come parlare dell'inizio della creazione dell'uomo, perché la frase significa che Dio ha già scelto di donarsi. E quando parliamo della gratuità dell'ordine soprannaturale, parliamo di tutte le grazie e di tutti gli interventi di Dio nella nostra vita terrestre, ciò senza nessun merito e nessuna possibile esigenza da parte nostra.
Se «dal momento che esisto, ogni indeterminazione è tolta», cioè se tutto è iscritto nell'uomo sin dal momento della sua creazione e in modo assoluto, come dice il P. de Lubac, come la creatura non avrebbe un'esigenza per gli appetiti in essa iscritti, e come concepire che il Creatore di questi appetiti e di questi desideri «non sia legato in nessun modo»?
Ci si può porre un'infinità di tali domande che si estendono a tutti i domini e sotto parecchie angolature, dalla definizione del soprannaturale fino alle più evidenti e pratiche conseguenze nella vita della Chiesa. Più tardi, però, ed in una prospettiva più globale, si potrà meditare più profondamente sull'insieme di questo grave problema. Per il momento, è sufficiente non dimenticare questo: se si può dire che l'uomo sin dalla sua creazione porta la possibilità di ascoltare la chiamata di Dio per il fine soprannaturale al quale è destinato, non significa che questa possibilità di ascoltare sia già la chiamata, e che il soprannaturale, al quale l'uomo è chiamato, sia già presente in lui.

*Libro disponibile per il download all'indirizzo:
http://www.totustuus.it/modules.php?name=Downloads&d_op=getit&lid=313

(1) HENRI DE LUBAC S. I., nato nel 1896, professore nella Facoltà teologica di Lyon-Fourvière e nell'Istituto Cattolico di Parigi, perito al Concilio Vaticano II, membro della Commissione Teologica Internazionale.
(2) H. DE LUBAC, «Surnaturel», Etudes historiques. Ed. du Seuil, Paris 1946.
(3) H. DE LUBAC, Catholicisme, les aspects sociaux du dogme. Ed. du Cerf, Paris 1938; 4a ed. 1947.
(4) MARIE-JOSEPH LAGRANGE O.P. (1855-1938), professore di esegesi nell'Istituto Cattolico di Toulouse e fondatore dell’"Ecole Biblique de Jérusalem".
(5) H. DE LUBAC, Catholicisme, ed. cit. pp. 295-296
(6) M. J. LAGRANGE, l'Epitre aux Galates, Lecoffre ed., Paris 1918, p. 14.
(7) H. DE LUBAC, Le Mystère du Surnaturel, Aubier, Paris 1965; Ed. italiana, Il Mistero del Soprannaturale, Il Mulino ed., Bologna 1967.
(8) cf. Denz. 3891.
(9) Il Mistero del Soprannaturale, p. 76.
(10) «Ut quid in vanum bane materiam in tot sermones prorumpimus, et frustra tot eloquia multiplieamus et in tantam verborum multitudinem jacimus?». (Il Mistero del Soprannaturale, p. 308).
(11) Il Mistero del Soprannaturale, p. 308, citazione d'Egidio Romano.
(12) Il Mistero del Soprannaturale, p. 308
(13) Il Mistero del Soprannaturale, p. 80.
(14) Il Mistero del Soprannaturale, p. 80.
(15) Il Mistero del Soprannaturale, p. 82.
(16) Il Mistero del Soprannaturale, p. 82 nota. 4.
(17) Il Mistero del Soprannaturale, p. 306.
(18) Il Mistero del Soprannaturale, p. 307.

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